第四章 历史与结构
    
    
     阿尔都塞被命名为结构主义马克思主义者，对其最主要的批评，就是指责他用“结构”替代了“历史”，尤其是其提出“马克思主义不是历史主义”的观点。从某种意义上说，“历史/结构”可以转化为结构主义的概念“历时/共时”的关系[175]。按照杰姆逊的说法：“在马克思主义传统中，用历史的眼光看待事物和从社会学的角度看待事物之间有一种紧张关系，一种是从事件发生的先后角度来看问题，另一种则是从结构出发，二种方法之间有某种张力。我认为这种抗衡是一直存在的，而且也无法摆脱，这也许是历时与共时的另一种表现形式”[176]。具体地说，历时就是将生产方式的发展看成是一个历史的序列，这涉及到历史唯物主义的方法，而共时则是把每一生产方式作为一个包含不同层次的共时系统来考察，即马克思对上层建筑和基础的划分。施密特在《历史与结构》一书强调“马克思在《资本论》中结构分析的方法与历史发生的方法同时并用”[177]，对阿尔都塞把《资本论》解读为“无历史的结构”提出了批评，但是，阿尔都塞并非要在历史/结构的二元结构中做出选择，而是在他看来，研究资本主义社会的机体在马克思政治经济学的研究方案中具有优先性。
    
    
    
     第一节 马克思政治经济学的研究方案
    
    
     马克思在《<政治经济学批判>序言》中追溯了自己的研究心路，“我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[178]，进而，马克思把这种研究的体会上升为“经济基础”决定“上层建筑”的二元结构，即“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的出在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[179]，这样，马克思就把政治经济学放在了研究计划的首位。
    
     在讨论“生产”问题时，马克思提出是研究“生产一般”还是研究“生产特殊”的问题。“一般”是一种抽象，具有普遍性，是各个时代都会拥有的共同点，或者说，“经过比较而抽出来共同点，本身就是有许多组成部分的、分别有不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的”[180]，也就是说“一般”在历史中是重复运动的，并不能成为历史发展的动力，否则历史就只能原地打转了，而构成历史发展动力的“恰恰是有别于这一般和共同点的差别”[181]，所以，马克思认为对“一切生产阶段所共同的、被思维当做一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段”[182]，而那些推动时代发展的“差别”或“特殊”才是研究的重点，“忘记这种差别，正是那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧所在”[183]，所以说，马克思强调了以不同生产方式为标志的不同历史时期的阶段性、差异性和断裂性，而不太重视不同生产方式之间的过渡及其连续性[184]，这就为后来马克思把“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代”[185]提供了理论依据，即历史分期的唯一参照点就是不同的生产方式。在这个意义，马克思只可能研究某个历史阶段上的物质生产力，而不会把研究重点放在探究普遍的、抽象的物质生产力上，也就是说马克思更重视历史阶段之间的物质生产力的演变，而不关心抽离历史的一般的物质生产力，但是他认为研究资本阶级社会具有优先权。
    
     马克思认为研究政治经济学的方法是从具体到抽象再到具体的辩证法，即分两步走“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[186]。第一条道路是十七世纪的经济学家已经走过的道路，而第二条道路是马克思把辩证法从黑格尔的唯心主义改造为唯物主义的过程，正如马克思所说“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”[187]。当然，前面已经论述过，这在阿尔都塞看来，由第一条道路到第二条道路发生了“认识论断裂”。
    
     马克思认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方法。但决不是具体本身的产生过程”，也就是说，“正在理解着的思维是现实的人，因而，被理解了的那样的世界才是现实的世界”，而不是如黑格尔那样陷入幻觉，“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”，或者说，马克思承认“具体总体作为思维总体、作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物”，但是，这种思维的、理解的产物“决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我的产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物”[188]，这样，“直观和表象”就成为这种思维的、理解的产物不滑向唯心主义而保证唯物主义本色的关键。
    
     进而，马克思分析了作为简单的范畴是如何在不同的历史环境中确立自己的位置的，“比较简单的范畴可以表现一个比较不发展的整体的处于支配地位的关系，或者可以表现一个比较发展的整体的从属关系”[189]，即在不发展中处于支配地位到了发展就下降为从属地位了。在这里，马克思已经注意到“比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展”[190]的问题，这与他论述“某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的”[191]具有同样的逻辑，即比较简单的范畴的“充分深入而广泛的发展恰恰只能属于一个复杂的社会形式，而比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展”[192]，也就是说，“有一些十分发展的、但在历史上还不成熟的社会形式，其中有最高级的经济形式”，只是这在“片面发展的民族”中才有可能处于支配地位的因素，“在历史上只有在最发达的社会状态下才表现出它的充分的力量”[193]。
    
     接着，马克思举“劳动”这个范畴来说明经历了货币主义、重工主义或重商主义、重农学派、亚当·斯密的过程才由“具体”获得劳动的“抽象一般性”，但是马克思立即指出这种“抽象一般”的危险性，即“这会造成一种看法，好像由此只是替人——不论在哪种社会形式下——作为生产者在其中出现的那种最简单、最原始的关系找到了一个抽象表现”[194]，或者说，“抽象一般”很容易就变成了“不论是在哪种社会形式下”的超历史的东西，而这恰恰是马克思所不愿意看到的，在他看来，这种获得“抽象一般”的过程只是走完了辩证法的“第一条道路”，而只有通过“第二条道路”即由抽象再上升为具体才算最终完成辩证法，因此，马克思马上把这个好不容易获得的“劳动一般”落实为“只是产生在最丰富的具体的发展的地方”[195]，即“在资产阶级社会的最现代的存在形式——美国，这种情况最为发达”，也就是说，“这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象性上表现为实际真实的东西”[196]，可见，马克思把这个由“抽象上升到具体的方法”归还给了历史，也就是从过去历史中抽象出一般，再把这个一般还原为只应用于“现代”。从这个劳动的例子中，马克思说“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”[197]这里的“历史关系的产物”实际上就是指当下、此刻，也就是马克思所身处的资产阶级社会。
    
     到这里，马克思可以大胆地说“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”[198]，从而确立了要首先或优先研究资产阶级生产方式的计划，并且，认为对资产阶级社会的理解可以透视“一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”。他进一步举“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙”的例子来说明这一点，“低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”[199]，在这个意义上，马克思认为不理解自己所身处的资产阶级社会，就无法认识其他的社会形态，即“资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会”，而“决不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样”[200]，而 “所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段”[201]。只有理解了现代才能更好地认识/规划过去或古代，或者说在辩证法中落实历史唯物主义的唯一策略就是把获得的“抽象一般”还原到“现代/现在”这个“具体”上，所以说，马克思只能而且必须从研究资产阶级社会开始自己的政治经济学。
    
     从马克思对政治经济学研究方案的论述中，阿尔都塞得出“使我们能够理解范畴的不是范畴的历史起源，也不是它们在先前形式中的结合，而是它们在现实社会中的结合体系，这种体系赋予我们这种结合的变化的概念，从而也使我们能够理解过去的形态。同样，只有对现实认识作用机制的说明才能使我们理解先前的作用”[202]，这就反映马克思在研究现代资产阶级社会时，虽然把资产阶级社会理解为历史的结果/产物，但是，“问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在历史运动的一个模糊表象中）的次序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构”[203]。
    
     进而，阿尔都塞指出马克思的研究对象是被思考为历史结果的现实资产阶级社会，这与马克思把对资产阶级社会的研究放在优先位置是一致的。他认为，“马克思把现实社会(以及以往的一切社会形式)既看作结果有看作社会”，这就涉及两个问题，第一个问题是“阐明历史借以把现实资本主义生产方式作为结果生产出来的机制”，第二个问题是“要理解这种结果是社会生产方式，是社会存在形式而不是任何一种存在形式” [204]。第一个问题是一种生产方式向另一种生产方式转化的机制理论，而第二个问题作出回答的是生产方式结构理论，即“只能通过‘机体’理论即社会现实结构理论来理解这一社会”。这样，阿尔都塞认为马克思“所追求的完全不是理解作为历史的结果的社会的产生机制，而是理解这种结果即现存的现实社会产生社会作用的机制”。在这个意义上，阿尔都塞强调社会/结构对历史的优越地位，这也为阐述“马克思主义不是历史主义”的观点奠定了基础。
    
    
    
     第二节 反历史主义：逻辑顺序/历史顺序
    
    
     马克思在《资本论》第一卷第二版跋中回应了针对其辩证法的批评，指出“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”[205]，在这里，马克思提出“叙述方法”与“研究方法”的不同，这也就是“所谓的‘逻辑’顺序（即《资本论》中的范畴‘演绎’顺序）和现实‘历史’顺序之间是否存在着同一性的问题”[206]。
    
     这个问题与认识对象/现实对象的区分有关，“逻辑顺序”只存在于认识中出现的顺序，而“历史顺序”则是在历史现实中出现的顺序，所以，它们之间有着根本的区分。在“马克思政治经济学的研究方案”一节中，我讨论了马克思要优先研究资产阶级社会的问题，而阿尔都塞推论出马克思在《资本论》中要用社会结构来解决历史的产物的问题，因此，“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来安排是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看来是它们的合乎自然的次序或者同符合历史发展次序的东西恰好相反”[207]。
    
     这种“逻辑顺序”与“历史顺序”的关系背后涉及到辩证唯物主义和历时唯物主义之间的关系，进而就涉及到马克思主义理论与现实历史的关系。在马克思论述辩证法的运动方式时，就指出“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点”[208]，也就是说，具体是“思维/逻辑”的结果，是“现实/历史”的起点，或者说思维是以现实的结果作为起点的，正如马克思对资产阶级社会的分析建立在资产阶级社会是历史结果的基础之上。那么，这种对于社会/结构的分析如何能够说明是历史的产物呢？或者说“逻辑顺序”与“历史顺序”在什么意义上具有同一性呢？这显然关系到马克思使用辩证法/叙述方法能否抵达历史的问题，这也就是能否贯彻历史唯物主义的核心[209]。
    
     对于这一问题，阿尔都塞的回答是，“概念在分析中出现的顺序就是马克思科学论证的顺序：这个顺序与某一范畴在历史上出现的顺序之间没有任何直接的、对应的关系”[210]，也就是说逻辑顺序/历史顺序是否同一性并不重要，重要的是维持二者的区别，这正是阿尔都塞批判对马克思主义进行历史主义解释的原因。所谓“历史主义”，按照在法国哲学家雷蒙·阿隆在《论治史（法兰西学院课程）》一书中引用经典德语史学著作梅奈尔的《历史主义的诞生》和勒尔奇的《历史主义与它的问题》对历史主义的解释是“历史主义（Historismus）是一种人类史学观，根据这一史学观，人类的演变取决于各社会、各时代的基本差异，所以也取决于每个时代、每个社会所特有的多元化价值”[211]，用这种“多元化价值观”进行阐释的结果就是导致“所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”[212]，也就是说在这种“贬斥普遍原则而崇尚历史原则”的视野中，“所有人类的思想都是依赖于特定的历史背景的，这一历史背景是承继此前多少有些不同的背景而来的，对于此前的背景来说，它又是以某种根本不能预料的方式出现的。这就是说，人类思想是由不可预料的经验或决断来奠基的。由于所有的人类思想都属于特定的历史情形，所有人类思想就都注定了要随着它所属于的历史情形而衰落，被新的、不可预料的思想所取代”[213]，这样，历史主义就会导致相对主义和虚无主义。
    
     对此，阿尔都塞保持着充分地警惕，他在分析葛兰西、科莱蒂、萨特为了避免“使马克思主义陷入形而上学，从而导致以恩格斯为宗师的自然哲学的复活”而对马克思主义作了历史主义的解释以后，指出“对于马克思主义的历史主义解释会造成的最后结果是实践上否定历史科学（历史唯物主义）和马克思主义哲学（辩证唯物主义）之间的差别。在这一最后的还原中，为了历史理论，马克思主义哲学就失去了存在的理由：辩证唯物主义消失在历史唯物主义之中了”[214]。这种“把一个哲学论断看作在一定历史时期是真实的，也就是一定历史行动和一定实践的必然的和不可分离的表现”，在阿尔都塞看来不过是颠倒位置的黑格尔历史主义，即“从思辨哲学过渡到‘具体哲学’，从思辨的辩证法过渡到现实的辩证法”[215]，显然这与阿尔都塞所强调的“理论实践”以及后期经常论述“新的哲学实践”的看法是根本对立的，因此，阿尔都塞认为“马克思主义是反历史主义的”，以维护马克思主义的科学性而不受历史主义的侵害。
    
    
    
     第三节 由“不平衡理论”到“多元决定论”
    
    
     在《政治经济学批判》序言中，有一段关键性的话成为了马克思从事政治经济学研究的最终目的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区分开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并为求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[216]
    
     这一段话非常重要，甚至“所有的马克思主义理论体系便都集中在这一页书中了”[217]。马克思在这里提出了“基础”和“上层建筑”的概念，并说它们的关系是“基础”制约并决定“上层建筑”，而且“意识形态的形式”与“生产的经济条件”随着“经济基础的变更”情况并不一样，意识形态的变革无法用自然科学精确指明并且会“或快或慢”。进而，马克思又提出“物质生产的发展例如同艺术生产的不平衡关系”，并举希腊艺术的例子来论证“不平衡”的合理性。马克思的问题是“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”[218]，也就是说，说明希腊艺术受到社会物质生产力的影响或者说支配并不难，只要用唯物主义的方法就能轻易地达到，难的是历史主义无法阐释“一种规范和高不可及的范本”。
    
     马克思试图通过用对于人生的“儿童/成人”的划分运用于人类的“童年时代/成熟时代”，来论证这个“困难”，也就是说正如儿童的天真也能使成人感到愉快，那么“为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力吗？”马克思得出的结论是“希腊人是正常的儿童。他们的艺术对我们所产生的魅力，同它在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。它倒是这个社会阶段的结果，并且是同它在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件不能复返这一点分不开的”[219]，但是，这个结论只解决了在希腊这个社会物质生产力“未成熟”的阶段可以产生出光辉灿烂的“希腊艺术”的问题，还是没有能真正解决希腊艺术在某些方面成为“规范和高不及的范本”的问题，或者说，马克思认为“不平衡”所揭示的仅仅是艺术生产发展不能与物质生产发展相一致的论断，即“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”[220]，而没有动摇“艺术生产”受制于“物质生产”这样一个经济基础决定上层建筑的观点。
    
     显然，马克思使用儿童/成人这样一种随着时间的流失而逐渐成熟/长大的生活经验来比喻人类历史，这本身就是一种历史主义的进步观，也就是时间/历史是“永不复返”的，但是，这只能得出希腊艺术具有“特殊的”魅力，而无法说明具有超越历史/时间的“永久的魅力”，也就是说，“永久的”是与历史主义根本冲突的，在这个意义上，马克思使用历史主义的方式并没有证明希腊艺术具有“永久的魅力”，只是得出一个历史主义的结论，即希腊艺术的发展离不开（马克思使用“在其中产生而且只能在其中产生”）当时的社会条件，这只能说明希腊艺术的特殊性，而无法说明希腊艺术的永久性。即使后来恩格斯进一步用历史唯物主义的观点进行更为详尽地论证：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲”[221]，也没有真正解决马克思的“一种规范和高不可及的范本”的“困难”。
    
     可见，在历史主义的视野下无法克服希腊艺术获得“永久魅力”的说法，这就对艺术生产提出了根本性的挑战，也就是说在历史主义的物质生产中根本不可能生产出“一种规范和高不可及的范本”，进而这就动摇了经济基础决定上层建筑的说法。在这个意义上，物质生产与艺术生产就成了马克思政治经济学内部的“结构性自相冲突”[222]。
    
     进一步说，在艺术生产与物质生产的不平衡规律背后是“上层建筑/基础”的结构与历史主义支撑下的物质生产之间的冲突，而阿尔都塞正是针对这种“冲突”把意识形态与经济基础的关系修改为“多元决定论”，把“上层建筑/基础”的二元论调整为“复杂整体的统一性”，“复杂整体具有一种多环节主导结构的统一性。归根到底，正是这种特殊结构确立了矛盾与矛盾之间，各矛盾方面之间存在的支配关系；毛泽东指出，这种支配关系是矛盾的基本关系”[223]，这与“黑格尔的总体是简单统一体和简单本原的异化发展”[224]不同，因为后者没有主导矛盾，把任何特定的矛盾都看成是同质的、无差别的。
    
     而阿尔都塞强调复杂整体的差异性和主导结构，这就把“矛盾的‘差异’（在任何复杂过程中必有一个主要矛盾，在任何矛盾中必有一个主要矛盾方面）与复杂整体的存在条件结合成一个不可分割的整体”[225]，也就是说矛盾的差异性是在整体/结构/共时之中呈现出来的，这种似乎是分享了结构主义观点的看法，与阿尔都塞强调社会/结构对历史的优越地位是一致的，或者说他把可能是历史状态存在的矛盾放置在了同一结构之中，在这个意义上，“每个矛盾的现实存在条件的内部，恰恰是构成整体统一性的这一主导结构的表现”[226]。
    
     这种看法体现在马克思论述“生产与分配、交换、消费的一般关系”中。马克思接受了法国重农学派魁奈对于经济体内部的资源的生产和流通过程的分析，把经济交换过程看成一个持续的、循环的过程，从而生产、流通（交换和分配）和消费就成为同一个结构体系内部的不同要素，但是在这一共时关系之中，各元素之间又被依次分布在一个时间的顺序当中，即由生产到交换到分配再到消费，然后再进入下一次循环，而马克思的洞察之处不仅论述了结构内部的历时关系，而且阐述了结构内部的共时关系，即生产与消费、生产与分配、生产与交换的同一性，进而马克思认为“它们（生产、分配、交换、消费）构成一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别。生产既支配着生产的对立规定上的自身，也支配着其他要素。过程总是从生产重新开始。交换和消费不能是起支配作用的东西，那是自明之理。分配，作为产品的分配，也是这样。而作为生产要素的分配，它本身就是生产的一个要素。因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。当然，生产就其片面形式来说也决定于其他要素”[227]，换成阿尔都塞的语言就是，生产是主导结构，生产/消费、生产/分配、交换/流通所体现的则是不同矛盾在同一总体中的互为依存或条件的关系。
    
     这样，阿尔都塞就把马克思的“上层建筑”、“经济基础”转化为同一个结构中的不同矛盾，把处于物质生产与艺术生产的不平衡问题转为同一结构内部中的不同矛盾之间的转移和压缩（阿尔都塞借用精神分析的概念来阐述矛盾之间的变化），尽管他从来都不否认经济“归根到底”是决定性因素，但这种“决定性因素仅仅在最后的层次上才起决定的作用”[228]。
    
    
    
     第五章 哲学与实践
    
    
     自从柯尔施写作《马克思主义与哲学》和卢卡奇发表《历史与阶级意识》以来，这种“专业哲学家”就在西方马克思主义的“共同学术传统”中占据压倒性优势，安德森认为“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已”[229]。这种通过外在的政治经济学基础来解释西方马克思主义的做法，似乎可以为西方马克思主义转向哲学提供历史唯物主义的动因，但是这种叙述却遮蔽了西方马克思主义者对“经典传统”的批判视野，因此，与其说马克思主义者在政治上的失败孕育了西方马克思主义，不如说西方马克思主义通过特殊的方式回应了这种政治上的失败。对于阿尔都塞来说，不仅要作“哲学家”，而且要成为“马克思主义哲学家”，这与他要以哲学家的身份来阅读《资本论》以及确立一种“新的哲学实践”的论述有关，而“哲学实践”与第一章论述的“理论实践”不同，与葛兰西把有机知识分子参与文化领导权的阵地战的行为作为一种“实践哲学”也不同。
    
    
    
     第一节 “马克思主义哲学家”
    
    
     阿尔都塞在《读<资本论>》中指出“直至最近一个时期，《资本论》还只是被‘专家们’即经济学家和历史学家们阅读。……成千上万的正在战斗的工人研究过这部著作，经济学家和历史学家阅读过它，但很少有哲学家，即能够对《资本论》提出关于它的对象的特殊性质这个先决性问题的‘专家’阅读它。”[230]我的问题是，阿尔都塞为什么要以哲学家的身份来阅读《资本论》或者说为什么要把《资本论》当作哲学著作来读呢？这种哲学家的身份/角色与马克思关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的经典表述是否冲突呢？这都涉及到阿尔都塞对马克思主义哲学的理解。
    
     对于阿尔都塞来说，作为“哲学家”与成为“马克思主义者”是密切相关的问题。因为哲学家是知识分子，是小资产阶级，他们作为群体服从于资产阶级和小资产阶级意识形态[231]，“他们在资产阶级教育制度中的作用，就是充当意识形态专家，向大部分青年学生反复灌输（不管是批判的还是后批判的）统治阶级意识形态的教条”[232]，因此，即使他们在政治上成为革命者，但是在意识形态上“一开口，就是小资产阶级意识形态在说话”[233]。在这里，阿尔都塞把意识形态作为阶级立场的透明表征或者说阶级立场成为意识形态的本质。要由小资产阶级在政治和理论方面变成同无产阶级“血肉相联的知识分子”（葛兰西），就必须接受“革命教育”，即“知识分子必须在他们的思想中进行剧烈的革命：长期的、痛苦的和困难的再教育。无休止的外部的和内心的斗争”[234]，这样才能具有无产阶级的阶级立场，而“哲学”就成为连接哲学家与马克思主义者的意识形态桥梁，但是他又认为“马克思主义哲学存在着，却又从过来没有被当作‘哲学’来生产”[235]，这是否对具有“哲学家”与“马克思主义者”两种身份的阿尔都塞构成内在的矛盾呢？
    
     在《哲学的改造》中，阿尔都塞把“马克思主义工人运动史”（而不是“马克思主义哲学史”）中的哲学家分为两类。一类是马克思、恩格斯、列宁、葛兰西、毛泽东；一类是卢卡奇、斯大林、普列汉诺夫、波格丹诺夫。前者是“接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作”的马克思主义者，因为以“哲学”的方式来生产哲学是资产阶级意识形态的一部分，这也就是马克思所批评的解释世界的“哲学家们”，因此，他们对从事哲学写作的人/知识分子表现出极大地不信任，这导致知识分子在社会主义国家处于非常暧昧的地位；后一类则被看成从事哲学生产的马克思主义者，尤其是斯大林“使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学”[236]。而历史实践证明了前者的正确性，所以，阿尔都塞认为“把哲学当做‘哲学’来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法”[237]，因此“马克思主义所需要的哲学决不是被当做‘哲学’来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践”[238]。这种拒绝哲学生产的哲学实践，显然改造了安德森所叙述的西方马克思主义者把马克思主义哲学化的统一特征，或者说阿尔都塞所要从事的哲学实践是一种不把哲学当作哲学生产“新的哲学实践”，这也就是阿尔都塞所认为的“哲学家”的工作了。
    
     在这个意义上，阿尔都塞认为马克思主义哲学存在着，只是没有以“哲学”的方式来生产罢了，以非哲学的方式而生产的哲学就是“新的哲学实践”即马克思主义哲学，这就与被马克思称为“解释世界”的哲学家们的哲学生产区分开来。在阿尔都塞看来，马克思是第一个进行这种“新的哲学实践”的人，或者说马克思“在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学”[239]，而阿尔都塞阅读《资本论》的目的就是要找出马克思的“新的哲学实践”的成果即马克思主义哲学，这就是他尤为强调以“哲学家”的身份来阅读《资本论》的内在原因。
    
     阿尔都塞认为，列宁是第一个“从哲学家的角度阅读和理解《资本论》”的人[240]。在《列宁与哲学》中阿尔都塞通过对列宁的《唯物主义和经验批判主义》的解读来回答解释世界与改变世界的之间关系（“只是从列宁开始，费尔巴哈提纲第11条里预言般的语句才终于获得了实质内容和意义”[241]），指出“真正的问题在于列宁通过倡导一种完全不同的哲学实践，使得那种传统的实践本身成了问题”[242]。“这种完全不同的哲学实践”就是指“把哲学实践的最终本质定义为对于理论领域的干预。这种干预采取了双重的形式：在它对一些确定范畴的提法上是理论的；在这些范畴的功能上是政治的。这种功能包括：在理论领域内，在被宣布为正确的观念和被宣布为错误的观念之间、在科学的东西和意识形态的东西之间‘划清界限’。这种界限的作用有两种：就其有助于某种实践（科学实践）而言是肯定性的，就其捍卫这种实践以防止某些意识形态概念（这里是唯心主义和教条主义概念）的威胁而言是否定性的”[243]，这种“划清界限”的干预行动就成为“新的哲学实践”的任务，也就是与“解释世界”的哲学家们的哲学生产不同的哲学实践，这被阿尔都塞看作是一次理论事件的“认识论断裂”。
    
     但是，阿尔都塞并没有把“新的哲学实践”就看作“改造世界”，因为哲学实践所进行的依然是一场意识形态的或者说葛兰西意义上的领导权的斗争，尽管“不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践——包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身”[244]，因此，“哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足”[245]，也就是说“哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战”[246]，而“马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结”[247]。在这里，阿尔都塞所强调的依然是哲学在阶级斗争中的作用，或者说“哲学在理论中延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性”[248]，因此，“马克思主义不是一种（新的）实践哲学，而是一种（新的）哲学实践”[249]。
    
     可以说，阿尔都塞用这种作为划分科学与意识形态界限的“哲学实践”替换了哲学生产，其背后的叙述逻辑是用马克思主义“哲学实践”来替换资产阶级意识形态的“哲学生产”，也就是说真正的马克思主义哲学家“必须懂得如何进行划分、分割和划清界限”[250]，在这个意义上，阿尔都塞对马克思、列宁的阅读或者说理论干预都可以看作是其作为马克思主义哲学家的工作或者说实践方式。
    
    
    
     第二节“马克思主义哲学史”
    
    
     阿尔都塞对“马克思主义哲学史”保持着谨慎的态度，他在《列宁与哲学》中讨论列宁在马克思主义哲学中的地位时，指出：“我还不能指望就此勾勒出马克思主义哲学史的轮廓。我还不可以这样做，并且这是因为一个完全具有决定作用的原因：我们必须先搞清楚我打算给它写历史的这个未知数到底是什么，而在搞清楚这一点之后，我还必须能够知道这个未知数到底有没有历史，也就是说，它有没有权利拥有历史”[251]，这就涉及到哲学有没有历史的问题。
    
     马克思在《德意志意识形态》中认为，像宗教和伦理一样，哲学不过是意识形态中的一种，因为意识形态没有历史，所以哲学也没有历史，而科学就是不断地割裂意识形态，“通过行动打破掩盖着它的种种意识形态来揭示它：这些意识形态中首屈一指的便是哲学”[252]。但是，“认识论断裂”之后，马克思“从先前只有历史哲学的地方创建了历史科学”即历史唯物主义，但是，“新的哲学实践”并没有随之诞生，“如果像马克思主义哲学之类的东西有朝一日可能诞生的话，那么看来，它必须经过一个总是把哲学的重组和引起这种重组的科学革命分隔开来的长久间隔，然后从这门科学的母体里孕育出来——这门科学对现有的科学来说，当然是它们的一个全新的姐妹，但恰恰又是一个奇怪的姐妹”[253]。
    
     直到列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中才把这种“新的哲学实践”表达出来，“唯物主义哲学尤其关心在科学实践中发生的事情，并且是以它独有的方式来关心的，因为它以自己的唯物主义论点表述着科学家对于他们科学对象的存在和对于他们知识的客观性的‘自发的’信念”[254]，进而“哲学史”被列宁表述为唯心主义与唯物主义之间的斗争，在这个意义上，哲学没有真正的历史，因为“在哲学理论里，就体现着该对立中两个敌对倾向彼此抗衡的游戏。因此，哲学史无非是在这种重复颠倒中的无所发生”[255]。
    
     进而，阿尔都塞因为哲学不可能证明唯物主义的根本原则，它不像科学那样能证明自己对象的属性，认为哲学没有对象。“由于哲学没有任何对象，在哲学中也就并无事情可以发生。它的无历史，只是重复了它的无对象”[256]，这在很大程度就与阿尔都塞在60年代在《保卫马克思》、《读<资本论>》中，将哲学定义为“理论实践的理论”发生了转变[257]。
    
    
    
     第三节 “理论实践”与“哲学实践”的意义
    
    
     在第二章和第五章中，分析了阿尔都塞的“理论实践”和“哲学实践”的具体所指。“理论实践”主要体现在他对马克思及其《资本论》的阅读上，其意义是为了发现马克思主义的理论革命，即“认识论断裂”；“哲学实践”则是他对列宁及其《唯物主义和经验批判主义》的阅读，其意义在于发现马克思主义的“新的实践哲学”，即划清“科学/意识形态”的界限。可见，在很大程度上，“理论实践”和“哲学实践”的任务是重合的。
    
     在论述“理论实践”的必要性时，阿尔都塞指出“很久以来，我们的理论问题的解答已经以实践状态在马克思主义实践中存在着”[258]，这说明，理论与实践之间存在着“差距”。在“哲学实践”中，他也提到马克思主义哲学“落后”于马克思主义历史科学的问题。而阿尔都塞的任务正是通过“理论实践”来弥补这些与马克思主义革命实践的“距离”，通过“新的哲学实践”来跟上马克思主义历史科学的步伐。
    
     在这里，阿尔都塞并非要用理论实践、哲学实践来代替革命实践或生产实践，正如他从来没有怀疑过经济基础的“归根到底”的最终决定力量，但是，他对理论实践、哲学实践的关注，不仅仅是要在法国“造就理论大师的理论学派”或成为“马克思主义哲学家”，而且主要是为了充分认识到马克思、列宁等经典马克思主义革命家的理论成果，以便为“改造世界”提供科学的认识论。
    
    
     结 语
    
    
     通过对“理论与实践”、“结构与主体”、“历史与结构”和“哲学与实践”的讨论，大致可以呈现出阿尔都塞“理论实践”的面貌。阿尔都塞对于这些问题的反思，并非如同安德森在《西方马克思主义探讨》、《当代西方马克思主义》和施密特在《历史与结构》中所批评的那样简单。在其“理论上反人道主义”、“理论上反历史主义”、“认识论断裂”、“多元决定论”、“意识形态国家机器”等已经被西方马克思主义学术史教条化的论述背后，遮蔽掉的是阿尔都塞更大的抱负和企图，他要发现前人没有发现的马克思主义实践中的“理论革命”，他要以“马克思主义哲学家”的身份来完成“一百年来与马克思主义者的革命实践相提并论”的“理论实践”。相比其他的西方马克思主义者，阿尔都塞更为关注马克思（而不仅仅是青年马克思）、恩格斯、列宁的思想，对社会主义实践怀有更多地敬意，并用“理论实践”或“新的哲学实践”来回应这种革命实践的成果，这为我们在“历史终结论”[259]的叙述下反思社会主义实践提供了一份难得的遗产。
    
     国内外有关阿尔都塞的研究已经扩展到众多学科领域，这些研究不仅仅局限于从马克思主义哲学、国际共运和科学社会主义理论的角度重新审视阿尔都塞理论的价值，而且注重将阿尔都塞理论放在西方现代哲学、后现代哲学发展的宏大背景中去考察，使阿尔都塞理论获得了新的生命和活力。阿尔都塞的意识形态理论作为其理论体系的重要构成部分，由于其与政治、文化艺术和个人意识等问题的联系比较密切，也开始被广泛应用到对政治结构分析、文学批评、文化研究、文化批判、影视研究等领域，并对身份政治及认同理论如女性主义理论、酷儿理论产生了重要影响。最后，我想简单地讨论一下阿尔都塞的意识形态理论在“文化研究”中的地位及其意识形态批评的策略。
    
     阿尔都塞的著作早在80年代初期就被翻译到国内来，但没有引起太大的争论，不像萨特、法兰克福等其他西方马克思主义被直接运用于当时的思想文化讨论[260]，一方面阿尔都塞的理论比较晦涩，其建立在语言学转向基础上的结构主义方法也让人难以理解，另一方面阿尔都塞对经典马克思主义观点的辩护恐怕不容易被当时的知识分子所接受。而90年代末期，“文化研究”成为文艺理论界的学术热点，阿尔都塞的意识形态理论曾在学术史上对英国伯明翰学派产生过重要影响，使文化研究由早期的“文化主义”范式转向“结构主义”范式，在这样一个背景下，阿尔都塞的意识形态理论作为重要的思想资源受到越来越多学者的重视。
    
     斯图亚特·霍尔在《文化研究：两种范式》中所说“文化研究中‘文化主义’的线索，随着‘结构主义’知识景观的出现被打断了”[261]。尽管霍尔批评“目前人们所犯的普遍性错误是，把一般的结构主义完全归于阿尔都塞及其介入之后的影响，把‘意识形态’的作用看作根源性的、而不是调节性的，并忽略了列维-斯特劳斯的重要性”[262]，但他依然重视阿尔都塞借鉴结构主义的方法来阅读经典马克思主义的主题使其获得了“复活”的理论意义，尤其是他在对意识形态的原创性阐述中，“将意识形态定义为一组主题、概念和显现，男男女女在一种想象性的关系中‘生活’，想象出与自己真实生存条件的关系……‘意识形态’不是被概括为思想的内容和表面形式，而是概括为呈现生活条件的无意识范畴”[263]，从而为进行“表征/再现”[264]的意指实践提供了理论基础。
    
     当然，霍尔也清晰地意识到结构主义/阿尔都塞意识形态理论的前提或者说局限性在于其对“决定性条件”的强调，这样就使在其理论内部“连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了”[265]。正是在这个意义上，他由阿尔都塞的意识形态理论回到葛兰西的“文化领导权”的理论，指出“为什么不应该把文化理解为分散的‘生活方式’，而应理解为‘斗争方式’，文化就总是相互交织的：相关的文化斗争在交叉点上出现”[266]。在这个意义上，“意识形态批评”成为文化研究的主要策略之一。
    
     “意识形态批评”作为一种批评方法，最初是在现代电影理论中付诸实践的。美国电影理论家尼克·布朗在《电影理论史评》中把这种批评方法放置在“后结构主义”的理论背景下来阐释，这主要是因为意识形态批评的基础建立在对文本意义的解读上，而在后结构主义视阈中，比如德里达就认为“意义并充分地呈现在已知的、在场的符号身上，而是辩证地来自它在整个非在场元素系统中所处的位置”[267]，或者说意义/所指来自于能指间的差异而不是符号与历史参照物的关系；克里斯蒂娃则把文本看成是“互文本”，这样文本的意义就是多重文本的复合产物。当然，意识形态批评的形成还与1968年以后《电影手册》的工作密不可分，这主要是指《电影手册》编辑部具体实践阿尔都塞的“意识形态国家机器”的理论而集体撰写的长篇论文《约翰·福特的<少年林肯>》。
    
     “意识形态批评”侧重于通过文本细读的方法，把某些特征的文本视为在特定的历史语境中运作的“神话”，或者借用福柯的观点“重要的是讲述神话的年代，而不是神话所讲述的年代”。对于一个具体的文本，应被看成是总体的历史文本的产物。一方面要考察它与总的“历史文本”之间的动力学关系，另一方面要考察这个总的历史文本与特殊的历史事件之间的动力学关系。这样一种意识形态批评方法，并非传统意义上的历史/社会反映论，其重要区别之一在于，尽管这种批评方法强调政治、经济、文化对某部具体的文本的制约和影响，但它同时强调文本与社会间的“动力学”关系，也就是说，文本并非被动地“反映”社会，它同时可能是这种社会情境的一种建构性的力量，至少是对社会意识形态的再生产，因此，意识形态批评的前提是把文本看成是镶嵌着或铭刻着复杂的社会脉络、文化论述、历史记忆与不同主体位置的场域；区别之二，则是意识形态批评不同于关注文本的历史背景的“内容研究”，也不是韦勒克意义上与内部研究相对的“外部研究”，而更关注文本的“形式”，或者说，不仅关系文本讲述了什么，更关心文本是如何被讲述的。
    
     在对文本进行意识形态批评时，最为重要的策略就是寻找意识形态的症候点，这种或者称为“症候读法”表面上看来自于精神分析学，实际上是阿尔都塞从马克思那里发现的，“所谓征候读法就是在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[268]，这种方法使马克思在斯密的著作中读出读不出来的东西，“因为马克思用没有相应问题的回答这一悖论所包含的看不见的总问题来衡量他开始就看见的总问题”[269]。具体地说，对文本进行批评性读解的关键在于区分文本中“明说了什么”和“未明说什么”。“未明说的”并非不重要，恰恰是文本制造的意识形态效果，也就是说，“未明说的”正因为未被说出反而包含在它已然说出的一切之中，如同在场的缺席或缺席的在场。因此，把“明说的”与“未明说的”作为文本中的结构性因素，是为了说明文本书写的“铭文动力学”，即从探询“明说的”与“未明说的”之间的关系来找到意识形态书写的痕迹。
张慧瑜
    
     2004年4—5月于红一楼220
    
    
    
    
    
     参考书目
    
    
     （按国别、时间顺序排列）
    
    
    
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     尾 注
    
    
    
    
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     [1] “研究笔记”，来自于阿尔都塞在《意识形态和意识形态国家机器》（研究笔记）的副标题。
    
     [2] [法]路易·阿尔都塞著：《亚眠的答辩》（1975年），《马列主义研究资料》（3-4辑合刊，总第45-46辑），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局、《马列主义研究资料》编辑部编，1986年12月，人民出版社，第304页。
    
     [3] [英]戴维·麦克莱伦著：《马克思以后的马克思主义》（Marsism after Marx），余其铨等译，中国社会科学出版社，1986年。
    
     [4] 后冷战/后社会主义/后革命，是从不同向度对当下的历史时期的一种命名方式，后冷战大致是指1989年苏联解体、东欧巨变所带来的“冷战”之后的全球新格局，后社会主义/后革命则在很大程度上是对中国新时期以来的描述，以区别于毛体制下的社会主义实践，其中在美国学者阿里夫·德里克的后殖民主义论述中，指出他所说的“后革命”（post-revolutionary）一词的前缀post-兼有after-（之后）和anti-（反对）两种意思（参见《后革命氛围》，中国社会科学出版社，1999年8月）。而与此相关的另一套描述当下世界秩序的话语是全球化/跨国资本时代/晚期资本主义，参见美国马克思主义文艺理论家杰姆逊在《晚期资本主义的文化逻辑》中的论述。
    
     [5] “遗产”和“债务”是法国哲学家雅克·德里达在《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》（中国人民大学，1999年8月）一书中提供的说法，他用非常形象的经济学语言，描述了一种处理历史的态度和方法，在他看来，马克思主义既是一份需要继承的遗产，同时也是一份需要偿还的债务，而他或者说我们的任务，就在于找出其中的遗产和债务，不过，这种方法或者说态度本身恰恰就是继承了马克思的辩证法的一种遗产，德里达使用这份遗产来试图处理其“马克思的幽灵们”的债务问题，这也是德里达的精明之处。
    
     [6] 《手稿》德文版1932年问世，在40-60年代东欧、苏联等社会主义国家和欧洲、美国等西方国家引发了“《手稿》热”，阿尔都塞称之为“三十年来《手稿》一直处在马克思的保卫者和反对者之间进行论战的前沿阵地上”。《手稿》中文版于1956年出版，但在1957年关于“人情”、“人性”、“人道主义”的文章当中，并没有出现对《手稿》的直接引用。在80年代产生重要影响的几篇关于人道主义论述的文章，如《人道主义就是修正主义吗？》、《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》、《为人道主义辩护》等，都直接提到《手稿》，并将其作为主要理论资源。同样在1983年，西方学者论述《手稿》的两个选本：《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》（复旦大学出版社）和《〈1844年经济学-哲学手稿〉研究》（湖南人民出版社）也得以出版。这种状况的出现，在很大程度上是一种官方意识形态的转变使然。在1979年由中共中央马恩列编译局重新出版的《马克思恩格斯全集》中，增补了第40卷到50卷，其中第42卷是马克思的《1844年经济学哲学手稿》。由于官方意识形态早期认为《手稿》是马克思唯心主义时期的作品，不同于成熟时期马克思的“科学社会主义”，因此在1956年出版的《马克思恩格斯全集》没有将《手稿》列入，而在1979年的增补卷中一反以前的否定态度，开始肯定1844年青年马克思时期的著作，认为“马克思在这里第一次试图从唯物主义和共产主义的立场，对资本主义经济制度和资产阶级经济学进行批判性思考，对自己的新的哲学、经济学观点和共产主义思想作综合的阐述。这是马克思主义科学世界观形成阶段的一部重要著作。”参见《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社，1979年，第1页。
    
     [7] 在台湾学者姜新立著的《后文革时代中共对青年马克思思想的理论反思》一文中，把1978年至80年代初期展开的主要围绕着《1844年经济学哲学手稿》的关于人道主义马克思主义的理论讨论与建设有中国特色的社会主义的实践结合起来，认为“如果不是恢复‘人’在马克思主义中的原本位态，则无法发挥人原有的自由意识和压潜力，则社会主义的市场经济能否发展得这么快速，或有中国特色的社会主义在生产力上爆发得这么快，吾人持保留态度”，进而，他指出“此次理论反思是由中国官方主导，而非知识界自发自主行动”，对于这一点，似乎有有一定的道理，但是也不能因此忽视知识界的积极作用，借用葛兰西对于霸权的论述，一种新的话语霸权的建立，是不断协商的结果，在这种协商中，知识分子（有机知识分子）发挥了重要作用，或者说在清算文革的历史遗产中，确立人道主义的马克思主义并非简单地官方行为，也获得了大部分知识分子的由衷认同。该文选自黄瑞祺主编《马学新论——从西方马克思主义到后马克思主义》，中央研究院欧美研究所，1998年。
    
     [8] 这六个提纲分别是：《人类起源提纲》（1964年稿，原载《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年）；《关于主体性的哲学提纲》（1980年稿，原载《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社1981年）；《主体性的哲学提纲之二》（1983年稿，原载《中国社会科学院研究生院学报》1985年第1期）；《主体性的哲学提纲之三》（1985年稿，原载《走向未来》1987年第3期）；《主体性的哲学提纲之四》（1989年2月于北京皂君庙）；《哲学探寻录》（1991年春写定，1994年春改毕）。这些文章都收录在《李泽厚哲学文存》下编中（安徽文艺出版社1999年1月第1版），其中《批判哲学的批判——康德述评》（人民出版社1979年）一书经过摘要处理，改编为《主体性哲学概说》（1984年改）。
    
     [9] 李泽厚在《批判哲学的批判》（1979年）一书中第一章追溯了康德的思想来源和发展过程，并对“回到康德”的现代思潮作了评价，提到“有的‘西方马克思主义’派别则公开反对黑格尔，认为康德对马克思的影响比黑格尔大，如科连蒂、阿尔都塞以及佛雷雪等人”，选自《李泽厚十年集》（第2卷），安徽文艺出版社，1994年，第61页。
[10] 李泽厚在1989年3月的访谈录中承认自己的哲学是“后马克思主义”或“新马克思主义”。新的地方主要体现在，一、援引现代哲学和科学来论证马克思主义的某些原理，例如用皮亚杰的认知心理学来补充恩格斯劳动创造人的学说、论证思维形式的实践根源；二、突出了人和实践在马克思主义哲学中的核心地位；三、更加注重社会心理的研究，更加注重“个体、感性和偶然”。李泽厚自认为的“新”，是指“提出了新课题，这新课题便是人类除了物质方面的生存、发展之外，还有精神—心理方面”。之所以更注重后一方面，是因为随着吃饭问题的解决，人的精神需要、文化需要将日益突出。李泽厚在该访谈录中还总结道，“马克思主要讲了前一个主体性（类的主体性），后马克思主要要讲后一个主体性（个体主体性）”。参见陈岸瑛著：《主体性和人的价值》，http://www.xslx.com/htm/zlsh/zxfl/2002-2-7-12667.htm
    
     [11] 刘再复著：《论文学的主体性》，分两期发表在《文学评论》1985年第6期和1986年第1期上。
    
     [12] 最近文学批评界对这种80年代以来形成的“纯文学”的意识形态进行了批判性地反思。2001年《上海文学》第3期发表了李陀访谈录《漫说“纯文学”》，李陀对“纯文学”这个概念的形成进行了具体而细致的历史梳理，并且率先反思了这种作为一种文学理想的“纯文学”给90年代文学创作、批评的影响，随后蔡翔、韩少功、南帆等批评家、作家都对此发表了看法。其中在蔡翔所著的《何谓文学本身》一文中，对“纯文学”做了详尽的知识考古学，分析了其产生的意识形态背景及其诉求。南帆提出“纯文学的焦虑”，对文学与政治、社会等关系进行了重新思考。如果说80年代，文学研究由外部研究走向内部研究，那么对“纯文学”的批判给文学批评带来的，不仅仅是对内部研究的反思，更是对文学与现实的复杂关系的再认识。
    
     [13] [法]路易·阿尔都塞著：《如何看待马克思主义的危机》（1971年），《哲学译丛》（1985年第4期），中国社会科学院哲学研究所、《哲学译丛》编辑部编辑，商务印书馆出版，第5页。
    
     [14] 汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文中对“中国人道主义的马克思主义”作了批判性反思：“中国人道主义的马克思主义关注的主要理论问题是马克思《1844年经济学－哲学手稿》中所讨论的‘异化’问题。……中国人道主义的马克思主义把马克思的异化概念抽离开批判资本主义现代性的历史语境，转而把这一概念用于传统社会主义的批判。就主要的方面说，这一思潮是把毛的社会主义、特别是其专制主义当作传统的和封建主义的历史遗存来批判的，也涉及社会主义社会本身的异化问题，但对社会主义的反思并没有引向对现代性问题的反思。…… 中国人道主义的马克思主义的主要任务是分析和批判毛的反现代性的现代化的意识形态及其历史实践，在中国向资本主义开放的社会主义改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最终转化为一系列现代性的价值观；换句话说，它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义，因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发它的批判活力，就必须从它的人本主义取向中走出来，把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上”，选自《90年代思想文选》（第一卷），广西人民出版社，2000年7月，第278——279页。另外，在青年学者贺桂梅所著的《80年代人道主义思潮“个人”观念之辨析》（修订稿）一文中也详细描述了80年代人道主义话语具体展开的过程，指出“无论是80年代前期用以批判‘阶级性’的‘人性’，80年代中期的‘主体论’，还是80年代中后期的‘人学’，其视野始终限定在‘人道主义’意识形态脉络之内”，并对这三种人道主义话语的表现形态所建构的“个人”观念以及与80年代的新国家意识形态之间的或隐或显的关联形式做了反思，最后指出“80年代的社会变革内在地需要这种意识形态，而这种意识形态本身也成为了80年代变革社会的庇护伞，社会的结构性重组、市场经济和消费意识形态的确立、学科建制和学院体制的完成等，都借助对‘人’的价值的重申，参照于一种‘非人’的社会主义国家政权的想象，而得以顺利施行。但在对旧有国家形象进行批判的同时，人道主义思潮以‘个人’观念为根基和中介，重塑了‘新时期’的国家、国民形象，并实际上建构了在90年代成为新主流的中产阶级主体。由此，以非意识形态或反意识形态的方式，人道主义的意识形态运作取得了前所未有的成功。”参见链接：http://www.cul-studies.com/asp/list3.asp?id=2639&writer='heguimei'
    
     [15] 汪晖在《一九八九社会运动与“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》一文中指出“国家的意识形态包含了双重的面向，即市场主义和发展主义的面向与传统的社会主义意识形态的面向。后一方面已经蜕变为没有任何说服力的、极端僵硬的宣传”（见文中注释18），而新自由主义成为支配人们判断的意识形态，因此，文章详尽剖析了90年代新自由主义话语在中国的建构过程，该文发表于《台湾社会研究季刊》（第四十二期），2001年6月。
    
     [16] 汪晖著：《人文话语与中国的现代性问题》，选自《90年代思想文选》（第一卷），广西人民出版社，2000年7月，第480页。
    
     [17]“新左派评论”上对汪晖的访谈录中，汪晖结合中国的具体历史语境指出，“新左派”不同于西方的“New Left”，作为学术术语“新左派”最早出现在北京青年报上，该文用非常激进地口吻提到了新马克思主义和新左派的思想，主要是呼唤中国需要一种新权威主义，在这个意义上，汪晖拒绝使用这个术语。原文如下“So far as I know, the first appearance of the term was in a short report in Beijing Youth Daily. I didn’t use any such phrase myself, simply stressing the need for critical analysis of Chinese realities. Then I saw the report, which spoke of a new Marxism and the ideas of a New Left, in quite a positive tone. Since, however, the editor of Beijing Youth Daily was a supporter of the theory that China needed a New Authoritarianism, I suspected the term New Left was just being used as a cudgel to belabour liberals. That is one of the reasons why I have been hesitant to employ it in the Chinese context myself.”见《新左派评论》，2000年第六期。
    
     [18] 按照汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》的说法是：“在1980年代的思想解放运动中，中国知识分子对社会主义的反思是在‘反封建’的口号下进行的，从而回避了中国社会主义的困境也是整个‘现代性危机’的一部分”，选自《90年代思想文选》（第一卷），广西人民出版社，2000年7月，第281页。
    
     [19] 参见公羊主编《思潮（中国“新左派”及其影响）》，中国社会科学出版社，2003年7月。
    
     [20] 韩毓海对张旭东的访谈录：《可比性、普遍性与文化政治——从卡尔·马克思重新出发》，分两期发表在《文艺理论与批评》2003年第4期和第6期上（这是一本党内的马克思主义刊物，名誉主编为50年代成名的经典马克思主义文艺理论阐释者陈涌，一般被看成是老左派的刊物，但是最近也经常发表一些韩毓海、旷新年等新左派的文章，似乎预示着某种办刊风格或策略的变化），同名的访谈也被收录在旗歌主编的《旗与歌（在北大的六次对话）》（中央编译出版社，2004年1月）中。“从卡尔·马克思重新出发”的提法是韩毓海针对2002年4月至6月期间旅美学者张旭东在北京大学中文系比较文学和比较文化研究所进行的以“全球化时代的文化之旅：普世主义”为主题的密集性讲座中提出的“文化政治”的一种判断或阐释，韩毓海提问：“先谈谈我对你的基本印象。与其他人不同，我倾向于认为你的思想基础归根到底就是马克思”（《旗与歌》，第217页），张旭东回答：“你把我的问题和思路归结为‘从马克思重新出发’，作为一种‘叙事’，有相当的说服力，更有一种‘同情的理解’”（《旗与歌》，第219页）。暂且搁置对谈的具体内容，这种“从卡尔·马克思重新出发”的叙述，可以放置到20世纪末期在中国大陆思想界展开的以“新左派与新自由主义”为命名方式的争论的语境之中。正是在这个背景下，韩毓海通过与张旭东的对话，试图建立一种“从卡尔·马克思重新出发”的叙述，以反思80年代初期由于对教条马克思主义的批判而被封闭掉的马克思主义的视野，访谈中也对80年代以来“回到康德”的文化策略进行了批判性分析。
    
     [21] 张旭东著：《普遍性、可比性与作为政治的文化——全球化时代的文化认同》，选自《中国大学学术讲演录（2003卷A辑）》，广西师范大学出版社，2003年3月。
    
     [22] 韩毓海对张旭东的访谈录：《可比性、普遍性与文化政治——从卡尔·马克思重新出发》，选自《旗与歌（在北大的六次对话）》，中央编译出版社，2004年1月，第220页。
    
     [23] 一个需要指出的事实是，从师承的关系上说，张旭东是美国著名的马克思主义文艺理论家杰姆逊的弟子。
    
     [24] 金元浦著：《批判理论的再兴——新一代西方马克思主义批判理论家及其理论》，参见链接：http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=2652
    
     [25] 张一兵在所著的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》一书中提出：“在文本学的基础上，通过对马克思经济学研究语境中隐性哲学话语转换的描述，实现一个90年代中国马克思主义研究中应该提出的口号：‘回到马克思’”（江苏人民出版社，1999年，第8页）。
    
     [26] 英国“文化研究”史上的伯明翰学派的奠基人斯图亚特·霍尔在《文化研究：两种范式》一文中，指出“在阿尔都塞的著作中，更为经典的马克思主义主题被复活，马克思被以语言学范式去‘阅读’和重构”。（《文化研究：两种范式》，选自罗钢刘象愚主编《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年9月，第58页）。
    
     [27] 参见李泽厚、刘再复著：《告别革命》，天地图书有限公司，1995年。
    
     [28] [美]阿里夫·德里克著：《后革命氛围》，中国社会科学出版社，1999年8月。
    
     [29] [英]佩里·安德森著：《西方马克思主义探讨》，人民出版社，1981年4月，第88页。
    
     [30] 同上，第7页。
    
     [31] 对于“西方马克思主义”概念的历史演变，可以参考时海燕、王凤才著：《“西方马克思主义”概念的历史演变》（http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=2645），另外，在奚广庆、王谨、梁树发主编：《西方马克思主义辞典》（中国经济出版社，1992年9月，第144—146页）一书中把“西方马克思主义”的叙述区分为三种：第一种是地域性概念，指欧美发达资本主义国家中的马克思主义理论，也就是在“西方/东方”的意义上来界定西方马克思主义的含义，或者说这种西方马克思主义主要是区别于苏联社会主义阵营和中国的马克思主义；第二种是意识形态的概念，指一种与列宁主义相对立的，强调辩证法和无产阶级主观革命性的马克思主义“思潮”，最早使用这个名词的是德国哲学家柯尔施，他在1930年写的《<马克思主义与哲学>问题的现状》一文中提到他和卢卡奇的观点与列宁主义对立的问题时，多次使用了“西方马克思主义”或“西方欧洲马克思主义”的名称来表示他和卢卡奇的思想，以后，法国学者梅洛－庞蒂在他1955年发表的《辩证法的历险》一书中也把西方马克思主义同列宁主义对立起来，认为这是辩证思想和自然主义之间的对立，并且认为这种冲突在马克思主义本人那里就已经出现，后来某些西方学者又把葛兰西、布洛赫、法兰克福学派、萨特以及梅洛－庞蒂本人的名字补充进去，把他们串联起来称为一种“思潮”。按照他们的理论，这种“西方马克思主义”的基本特征是回到青年马克思、回到马克思主义的黑格尔来源上来。正是这种明显的黑格尔色彩把它们同西欧马克思主义的其他形式如受新康德主义影响的奥地利马克思主义和设法从马克思主义中清除掉黑格尔概念的阿尔都塞派的马克思主义区分开来（值得注意的是，在这种西方马克思主义的论述中，阿尔都塞就被排除在外）；第三种是世代性和地域性的概念，指1924年斯大林上台后到1968年间在西方出现的一代具有特色的思想家的理论，这就是由英国著名新左派理论家佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》（1976年）一书中提出的，详细分析见正文。
    
     [32] [英]佩里·安德森著：《西方马克思主义探讨》，人民出版社，1981年4月，第13页。
    
     [33] 同上，第41页。
    
     [34] 同上，第65页。
    
     [35] 同上，第68页。
    
     [36] 马克思在《政治经济学批判》序言中说：“我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的‘德法年鉴’上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”选自《马克思恩格斯全集》（第13卷），人民出版社，1962年11月，第8页。
    
     [37] 安德森在“后记”中指出“贯穿全书的这个主题的前提，当然是‘理论和实践的统一’这一被传统地视为规定马克思主义认识论本身的课题”。《西方马克思主义探讨》，人民出版社，1981年4月，第135页。
    
     [38]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年5月，第19页。
    
     [39] [英]佩里·安德森著：《西方马克思主义探讨》，人民出版社，1981年4月，第117页。
    
     [40]“总问题”（Problematic）是阿尔都塞论述认识论断裂的核心概念，但在国内的翻译并不统一。大部分被翻译为“总问题”（见［法］阿尔都塞著，顾良译，杜章智校：《保卫马克思》，参见“我以为可以借用雅克·马丁关于总问题的概念，以指出理论形态的特殊统一性以及这种特殊差异性的位置”，商务印书馆，1984年，第13页；［法］阿尔都塞著李其庆、冯文光译的《读<资本论>》以及孟登迎著的《意识形态与主体建构——阿尔都塞意识形态理论》等书中也采用了这种译法），其他译法主要有：“理论构架”（见徐崇温著：《西方马克思主义》，天津人民出版社，1982年，第550页）、“疑难”（见［美］杰姆逊著，唐小兵译：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社，1986年；［美］萨义德著，王宇根译：《东方学》一书的绪论中提到“比如，对文本研究者来说，路易·阿尔都塞的疑难观念就是这样一个文本或一组文本中起限定作用的特定的观念体，它并非自然存在的而是通过分析产生的”，生活·读书·新知三联书店，1999年5月，第21页）、“疑团”（见［英］佩里·安德森著，余文烈译：《当代西方马克思主义》，东方出版社，1989年，第38页）、“问题构架”（见俞吾金著：《国外马克思主义哲学流派》，复旦大学出版社，1990年，第463页）、“问题设定”（见［法］阿尔都塞著，杜章智译：《阿尔都塞的马克思主义》，远流出版社公司，1990年，第41页）、“问题结构”（见［日］今村仁司著，牛建科译：《阿尔都塞——认识论断裂》，参见“那时，把德语的Problematik(提出问题)作为法译的problémtique，把它改造成为解读思想的理论性概念的‘理论的问题结构’”，河北教育出版社，2001年，第118页。书后附录的“关键术语解说”中指出“problémtique，过去曾被译成问题设定、问题构成、问题系等等。在本书中译作‘问题结构’。之所以敢以新词来译之，是因为problémtique包摄了思维者，意味着屡屡在不知不觉间就将思维强制到一定方向的‘思维结构’”，第287页）、“问题式”（见张一兵著：《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，作者在该书的第一章《问题式：阿尔都塞的核心理论范式》中详尽地讨论了把Problematic翻译成“问题式”的原因，“以我的理解，将problèmatic意译为‘问题式’（理论问题的生产方式）更准确更恰当一些。一是因为阿尔都塞重点确证的实际上是一种怎样追问的理论生产方式，这明显与他上承马克思的物质生产方式有关。二是问题式的语境内涵与在20世纪60年代西方语言学结构主义思潮和现代科学认知科学研究中已经凸现出来的生成性理论构架也明显的可比之处，如皮亚杰的建构性格局、乔姆斯基的深层语言功能转换框架、西蒙的认知产生式理论等等。与先前索绪尔、库恩等人关注的现成性的语言系统和科学范式不同，此时人们开始更加瞩目这些理论构架的生成性机制。从讨论域的背景上看，阿尔都塞显然与这一特定的历史语境中的后一种理论群族更为接近”，中央编译出版社，2003年7月，第24－25页）、“难题性”（陈越编《哲学与政治——阿尔都塞读本》，作为一本最新的阿尔都塞译本，编者在书后《阿尔都塞和我们——〈哲学与政治：阿尔都塞读本〉编译后记》一文中指出：“难题（problème）和问题（question）这两个说法在《保卫马克思》和《阅读<资本论>》里谈到‘哲学问题’时还是混在一起的，但在‘现实难题’这一点上又是不容混淆的。直到《自发哲学》，阿尔都塞才对‘哲学问题’和‘科学的或其他的难题’作了明确的区分，而这种区分反过来恰恰可以把在《保卫马克思》里就开始使用的难题性（problémtique）概念彻底澄清。因为哲学难题性真正对应的是‘难题’而不是‘问题’；它也不是‘难题’本身，而是作为‘提出难题的方式’，使难题的提出成为可能。因此，中译本《保卫马克思》和《阅读<资本论>》把problémtique译成‘总问题’恰恰是很‘problémtique（成问题的）’。另外，只要读过阿尔都塞的原文，就不会把这个概念误解为‘问题意识’，因为它刚好说的是‘意识’的反面。至于‘问题框架（结构）’之类，我们也觉得这种附加了解释性词语的译法是会产生不必要的歧义和联想的。因此，我们按照原文形容词名词化的构词法，把它译成‘难题性’”，吉林人民出版社，2003年12月，第548页）。由“总问题”到“理论构架”、“疑难”、“疑团”、“问题构架”、“问题设定”、“问题结构”、“问题式”、“难题性”这些对同一个能指“problèmatic”的翻译，表明译者在“跨语际实践”（参见刘禾著:《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性》, 生活·读书·新知三联书店，2002年6月）过程中的能动作用，但他们在阐述自己的译法时，却很少提到“problèmatic”这个概念对于阿尔都塞来说，更多地是与论述马克思的“认识论断裂”密切联系在一起的，因此，它的含义应该结合着阿尔都塞对“认识论断裂”的叙述来理解。
    
     [41] “知识型”（episteme）是福柯在《词与物》一书中提出的概念，其含义指在一个时代中制约着各种知识领域基本概念的认识论构型，知识型是生成一定思想总体的隐性认识构架。
    
     [42] 德里达所开创的解构主义和包括福柯对知识与权力关系思考在内的后结构主义，以及受他们影响的后殖民主义的学术思潮，对“西方中心主义”的叙述展开了深刻地批判，认为表面上是普遍性的叙述不过是把特殊性普适化的一种策略，尤其是伴随着资本主义在全球的展开，“西方”叙述本身也被看成是权力关系的一部分。从这个角度来说，马克思的学术工作也被打上西方中心主义的印迹，尤其是其以英国资本主义的发展形态为蓝本而勾画出普遍的社会演进的阶段论，被认为是西方中心主义视野的结果，或者更具体地说，马克思按照生产方式的不同，把历史/社会划分为原始的、亚细亚的、封建的和资产阶级的等四种经济结构的演变（汪晖在《是经济史，还是政治经济学？》一文中指出的，这四种经济结构的划分是对“黑格尔历史哲学中的东方、希腊、罗马、欧洲的阶段性叙述与亚当·斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段即狩猎、游牧、农耕和商业”的继承和综合，选自《反市场的资本主义》，中央编译出版社，2001年1月，第19页），在这种演变中预设着一种进步观，马克思认为“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”（《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年5月，第206页），而且，马克思把这种进步的时间观叠加到地域的分布上（这主要是黑格尔历史观的遗产，在其《历史哲学》中，就把空间的分布与绝对精神的演变重叠起来），这是一种19世纪的普遍主义的人类历史观念，带有很强的西方中心论的色彩，但是，马克思的这种把空间抽象为具体的时间的叙述，几乎被每一次社会主义实践的历史所解构。俄国十月革命的胜利，打破了社会主义革命最先在发达资本主义国家发生的经典叙述，尽管列宁在《国家与革命》中回答了社会主义革命有可能在资本主义链条的薄弱环节发生的历史必然性也就是帝国主义时代的产物以及葛兰西把十月革命命名为“与《资本论》相左的革命”，但是从社会主义革命大多在第三世界爆发的事实来看，经典马克思主义对社会主义的叙述与想象呈现出了诸多局限性（为什么更高一级的社会主义形态却在更不发达的地区发生呢？这在线性的历史目的论中是很难解释的），在社会主义革命与以建立民族国家的政治制度作为反殖民/反帝国主义的有效途径之间存在着理论上的矛盾，按照马克思的设想民族国家在社会主义和共产主义阶段应该基本消亡，但历史的诡计却是第三世界/前殖民地以社会主义革命的形式完成了民族国家的确立。针对这种情况，以沃伦斯坦为代表的“现代世界体系”理论和弗兰克的依附理论，通过对“中心地区和边缘地区”的划分，把东方作为西方/资本主义结构内部的因素或者说把西方/东方、中心/边缘作为共时的结构来处理，从而修正了马克思历史叙述中的以西方为中心的进步观。国内从后殖民主义的角度对马克思主义进行批评的文章并不多，但在吕新雨著的《〈铁西区〉：历史与阶级意识》（《读书》2004年第1期）一文中，借评价王兵的纪录片《铁西区》，提出了“第三世界社会主义国家的工人阶级及其历史与第三世界的社会主义革命和现代化的实践到底意味着什么？”（第4页）的问题，指出“是工业优先于农业的现代化诉求，更是反抗资本主义掠夺的全球霸权，决定了第三世界社会主义国家的工人阶级与西方不同的历史与阶级意识”（第10页）的观点。该论文指出资本主义是一个“由物化到去物化”的过程，即“资本主义的法术是对自然的剥夺和异化，在这个过程中，人也是自然的一部分，……当商品对于资本重要的价值就是剩余价值的实现，就是尽快被消耗掉时，资本的增值过程就意味着地球上属于全体人类的自然资源被转化为（私人）资本的过程，这个‘物’的资本化过程正是当代资本主义的最大秘密”（第7页），而“当古典政治经济学向现代经济学转型的时候，最重要的变化就是‘物’的消失，……资本主义的知识体系不能揭示而是遮蔽了自然的物化与资本的关系，所以后现代主义理论终于把消费社会理解为一个符号的社会，消费社会的商品来源被遮蔽了，符号成为不及物的存在，物质隐身了，马克思主义政治经济学蜕变为符码的政治经济学，理论与物质、历史的关系断裂了，总体的真理性被否定，‘物’变成了符号和信息，文化成为能指的狂欢，资本成为财富，而货币成为资本市场上丧失所指的符号，资本市场的泡沫由此形成，‘物’本身则在资本主义社会的知识体系里义无反顾地沉沦了。资本的形成要达到它的抽象永恒的统治性，就必须抽出现实物质性，遮蔽它的来源”（第8页），进而，在当代资本主义社会，“资本离弃了工人”，工人阶级在经典马克思主义叙述中因是先进生产力的代表而获得的历史主体性的位置就丧失了。而工人阶级主体性的丧失，在吕新雨看来是由于“资本对农民的剥夺，在马克思的理论中遭到道义的谴责，却被赋予了历史辩证法的正义，因此农民对资本的反抗无法被吸纳到现代性的马克思主义历史叙述中。经典马克思主义中对传统农民主体性的否决，可以被视为当代工人主体性失落的前提”（第9页），进而吕新雨通过反思资本主义在中国具体展开的历史过程，大胆地指出“不是马克思所期望和设想的最发达资本主义国家的工人阶级起来推翻资本主义社会，不是资本主义占统治地位条件下的反资本主义革命，而是资本主义在它所确立的过程中所激发出的旧世界的反抗，恰恰是这种革命运用了社会主义的旗帜并获得成功，人类历史上迄今为止的社会主义国家的建立，其实都不是工人阶级和工人运动的结果，而是农民革命的结果”（第11页），在这个意义上，“工人阶级的主体性既是被马克思的历史辩证法所赋予的，也是被现代性的历史动机所赋予的，然而工人阶级主体性的获得却以农民的被剥夺为前提和代价，这是怎样的历史悖论！”（第11页）。这篇论文从第三世界/中国的资本主义化的历史出发，通过对资本主义发展过程中的去物化或者说符号化的分析，推论出工人阶级丧失历史主体性，并在这种丧失中提出“农民主体性”的问题（农民占人口的大多数是第三世界国家的基本国情），用农民替换工人或者说把农民与工人放在资本主义结构中同等的位置上，这样就颠覆了经典马克思主义赋予工人阶级历史主体性的叙述。
    
     [43] 在加拿大学者本·阿格尔著的《西方马克思主义概论》一书中，“西方马克思主义”的概念更为宽泛一些，包括“东欧修正主义”，但是作者并没有把阿尔都塞列入西方马克思主义的序列，只是在最后一章“重新研究危机理论：现代马克思主义的诸多方面”的“供进一步阅读的参考书目”中列入了阿尔都塞的两本著作《保卫马克思》和《读<资本论>》，并指出“阿尔都塞不同于本书作者，认为马克思抛弃了他的‘早期哲学’阶段，随后在其后期的经济著作中变成了一个结构主义者。”（中国人民大学出版社，1991年7月，第519页）
    
     [44] 参见徐崇温主编：《西方马克思主义理论研究》（海南出版社，2000年12月）、俞吾金、陈学名著《国外马克思主义哲学流派新编》（复旦大学出版社，2002年9月）、王维、庞君景著《20世纪西方的马克思主义思潮》（首都师范大学出版社，1999年7月）等对西方马克思主义的分类。有的书，也把“法兰克福学派的马克思主义”归类到“黑格尔主义的马克思主义”里面。
    
     [45] 奇怪的是，这本被翻译为《当代西方马克思主义》的书其英文名字却是，尽管其内容多是讨论西方马克思主义在六七十年代的理论命题，但其关注点则放在了“历史唯物主义”上。
    
     [46]［英］佩里·安德森著：《当代西方马克思主义》，东方出版社，1989年10月，第11页。
    
     [47] 同上，第12页。
    
     [48] 阿尔都塞在1974年写的《自我批评材料》中说“尽管如此，人们显然为了省事，将硬说我们是‘结构主义者’，各国的和各种名目的社会民主党人纷纷用‘结构主义’这口棺材把我们庄严地送进土里，并且以马克思主义的名义——当然是他们的马克思主义——把我们埋葬起来”，《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第237页。
    
     [49] 转引杜小真著：《德里达与法国后结构主义》,http://www.booker.com.cn/gb/paper196/1/class019600003/hwz169904.htm
    
     [50]［英］佩里·安德森著：《当代西方马克思主义》，东方出版社，1989年10月，第38页。
    
     [51] 同上，第39页。
    
     [52] 同上，第44页。
    
     [53] 阿尔都塞的《自我批评材料》中说“我们在《阅读<资本论>》的某些段落里却没有始终能够说得恰到好处，我们同结构主义术语的‘调情’肯定超过了所指允许的限度，因而批评我们的人（除去个别例外）也都觉得这是滑稽可笑的”，《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第236页。
    
     [54] 佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》一书中曾对阿尔都塞的工作给予高度评价：“路易·阿尔都塞的著作在1960年至1965年的出现，标志着法共党内知识分子辩论水平的决定性变化。一个重要的理论体系在法国共产主义组织系统内部第一次得到了明确的阐述，这个理论体系的力量和独创性甚至连它最坚决的反对者也无不承认。阿尔都塞的影响在1960年以后在法国共产党内外都得到了迅速的传播，这使得他在法共历史上占有独一无二的地位”，人民出版社，1981年4月，第53页。
    
     [55] [英]佩里·安德森著：《当代西方马克思主义》，东方出版社，1989年10月，第44页
    
     [56] 同上，第45页。
    
     [57] [德]施密特著：《历史和结构——论黑格尔马克思主义和结构主义的历史学说》，重庆出版社，1993年5月，第6页。
 [58] 同上，第124页。
    
     [59] 同上，第32页。
    
     [60] 同上，第7页。
    
     [61] 同上，第125页。
    
     [62] 在法国哲学家雷蒙·阿隆著的《论治史（法兰西学院课程）》（西尔维·梅祖尔编注，冯学俊、吴鸿缈译，生活·读书·新知三联书店，2003年8月）一书的前半部分，讨论了德国历史主义和英美历史分析哲学，认为德国历史主义与英美分析哲学家分别提供了两种对待历史或者说阐释、认识“历史”（他们肯定各有对待历史的态度）的不同路径。而历史主义主要是德国思想的产物，并逐渐在20世纪影响到欧洲大陆学界。阿隆引用了两本经典德语史学著作梅奈尔的《历史主义的诞生》和勒尔奇的《历史主义与它的问题》中对历史主义的解释，即“历史主义（Historismus）是一种人类史学观，根据这一史学观，人类的演变取决于各社会、各时代的基本差异，所以也取决于每个时代、每个社会所特有的多元化价值。用这种多元化价值观进行阐释的结果之一就是导致价值观上的相对主义。它与启蒙运动的价值观相反，启蒙运动的价值观认为人类具有普遍价值，它与理性的胜利相连”（第4页）。而美国著名政治哲学家列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》（《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店，2003年1月）一书，把“自然权利”与“历史”对应起来，施特劳斯这样为自然权利辩护“以历史的名义而对自然权利论展开攻击，在大多数情形下采取的是以下的形式：自然权利据称是人类理性所能辨识而又得到普遍承认的权利，但是历史学（包括人类学）告诉我们，根本就不存在这样的权利，我们能够看到的不是那种假想的一致性，而是形形色色、无比之多的有关权利和正义的观念。或者，换句话说，倘若不存在什么确定不易的正义原则的话，也就不存在什么自然权利。然而，历史向我们表明，一切有关正义的原则都是变动不居的。人们只有认识到了这一论证之离题万里，才能理解以历史之名来攻击自然权利论的蕴含之所在”（第10页），进而，他区分了习俗主义和作为19和20世纪思想特征的“历史感”或“历史意识”，前者的根本前提是“无非就是把哲学视为把握永恒的努力”，后者所拒绝的恰恰就是这种看法，即“所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”（第13页）。施特劳斯把19世纪历史主义的出现归结为历史学派的出现，“历史学派是作为对法国大革命以及为那场浩劫作好了铺垫的自然权利论的反动而出现的。在反对彻底与过去决裂时，历史学派执著于智慧，认为有必要保存或延续传统的秩序”（第14页），“历史学派把卢梭等人的思想倾向变得更趋激烈了，他们强调属于特定时空的东西比之普遍物具有更高的价值。结果就是，那号称为普遍的其实只不过是从某一局促于特定时空的东西派生而来的，它如同属于特定时空的东西一样 in statu evanescendi[转瞬即逝]”（第16页），可以看出，马克思主义基本上分享了这种历史主义的观念，或者说是激进历史主义的一部分，但是，施特劳斯对历史主义最大的批判或者说挑战是“历史主义断定所有的人类思想或信念都是历史性的，因而理当命定了会陈腐朽落；然而，历史主义本身就是一种人类思想，因此历史就只具有暂时的有效性，或者说它并不是纯然的真理”（第27页），在这里吊诡的是，施特劳斯对“历史主义”的颠覆使用的却是典型的历史主义的观点，这样一种“以其人之道还之其人之身”的作法，确实给历史主义带来了无法弥补的裂痕，但是这种用历史主义的观点来批判历史主义，到底是“批判了历史主义”还是又掉进了历史主义的旋涡，或者说又在某种程度上验证了历史主义呢？
    
     [63]［法］阿尔都塞：《自我批评材料》，选自《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第218页。
    
     [64] 阿尔都塞在《哲学和科学家的自发哲学》（1967）中讨论“文科之间跨学科”的问题时，指出人文科学“把一种‘方法’外在地应用于随便什么对象（就其‘普遍性’而言，这种应用是在赶时髦），这一点在当代最反常的例证就是‘结构主义’”，在这里，阿尔都塞认为结构主义成为人文学科寻找科学性的方法，其实是一种科学的意识形态或者说“科学家的自发哲学”在作怪。选自陈越主编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，第37页。
    
     [65]［德］施密特著：《历史和结构——论黑格尔马克思主义和结构主义的历史学说》，重庆出版社，1993年5月，第93页。
    
     [66] 张一兵著：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社，1999年，第8页。
    
     [67] 张一兵著：《“回到马克思”的原初理论语境》，《中国社会科学》，2001年第三期，第5页。
    
     [68] 同上，第6页。
    
     [69] 张一兵著：《问题式、征候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，中央编译出版社，2003年7月，序言第4页。
    
     [70] [日]今村仁司著：《阿尔都塞：认识论的断裂》，河北教育出版社，2001年11月，第9页。
    
     [71] 同上，第44页。
    
     [72] 同上，第270页。
    
     [73]［英］佩里·安德森著：《西方马克思主义探讨》，人民出版社，1981年4月，第135页。
 [74] 同上，第97页。
    
     [75]［英］佩里·安德森著：《当代西方马克思主义》，东方出版社，1989年10月，第12页。
    
     [76] 同上，第11页。
    
     [77] [法]阿尔都塞著:《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第4页。
    
     [78] 同上，第6页。
    
     [79] 《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年5月，第18页。
    
     [80] 同上，第139页。
    
     [81] 阿尔都塞没有用“实践一般”这个词，但是他对马克思在《<政治经济学批判>导言》中提到的“生产一般”即“生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象”（《马克思恩格斯选集》（第二卷），人民出版社，1972年5月，第88页）的概念非常重视，并提出“哲学一般”的概念（《哲学和科学家的自发哲学》，选自《哲学与政治——阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，第5页）。
    
     [82] [法]阿尔都塞著:《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第140页。
    
     [83] 同上，第137页。
    
     [84] 同上，第137页。
    
     [85] 同上，第138页。
    
     [86] 同上，第142页。
    
     [87] 同上，第140页。
    
     [88] 同上，第140页。
    
     [89] 同上，第141页。
    
     [90] 杰姆逊在《后现代主义与文化理论》指出：“马克思主义当然是唯物主义的，但是历史唯物主义，而不是辩证唯物主义。我说过在西方马克思主义看来，辩证唯物主义企图把辩证法同时运用于解释历史和自然，而这是和斯大林、恩格斯的思想联系在一起的。历史唯物主义则是关于历史的，和形而上学、存在、自然等没有关系，辩证法只是在历史发展中起作用，在自然界中则不能说有辩证法”（《后现代主义与文化理论》，北京大学，1997年1月，第103页），从这里也可以看出，西方马克思主义的一个特征就是不能把辩证法运用到自然界，在自然/历史之间是有着严格界限的。
    
     [91] [法]阿尔都塞著:《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第142页。
    
     [92] [法]阿尔都塞著：《读<资本论>》，中央编译出版社，2001年1月，第10页。