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普遍主义,还是历史主义?——对时下中国传统诗学研究四观念的再思考 | |||||
作者:佚名 论文来源:本站原创 点击数: 更新时间:2008-12-13 | |||||
内容提要 本文基于历史主义立场,对时下中国传统诗学研究中流行的四个观念提出质疑。作者认为,在今人以文艺心理学讨论“情景交融”和以“优美”界定中国抒情传统的美学性质时,实际上是削华夏之足以合泰西之履,却忽视了作为“情景交融”真正观念基础的相关系统论和传统诗学境界可能既无从以西方美学之优美、亦无从以其之崇高概括的独特性质。此外,在学界以“意境”作为中国诗学之核心审美范畴,以及以“再现”/“表现”之二分法对比中西诗学传统时,有时又不免为寻求对照西方文化“反命题的平行或对应”,而忽略了中国诗学本身的历史脉络。作者将上述两种倾向统称为有违历史主义的普遍主义。而此普遍主义的形成,又皆出于与西方理论之纠结。本文的题旨则在吁求向历史主义的回归。 关键词 中国诗学 普遍主义 历史主义 境势 引言 现代中国学者对中国传统诗学的探讨或许是古典文学研究中最令西方学者瞠目的一个领域。经数代学者之努力,我们已粗略地勾画出了中国传统诗学思想主要观念的轮廓。许多具思想意义的问题被提出来了,虽然学者们对这些问题的答案尚不一致①。然而,同时我们也应看到此一领域中有亟待克服的理论方法问题。严寿澂曾以“一元论历史观”论其病理,谓“这一西范中的‘比量’之法用得愈过,与中国的‘本等实相’相去即愈远。受病之源在于历史文化自觉的缺乏,而缺乏此自觉的原因,则在一元论的世界观”②。我对此持相近看法,然概括其病源,却取“普遍主义”一词。因为问题不仅在削华夏之足以合泰西之履,甚至亦有为彰显中国诗学与西方诗学的对比而忽视中国传统本身历史脉络的问题。以下提出的四个观念问题皆是本人以往的个案研究所发现,本文将这些值得重新考虑的观念集中起来,以期引起同道对历史主义方法的重视。无须笔者饶舌,以下四观念已被认作中国传统诗学中最重要的观念。就参与制造陈言而论,笔者亦曾有难辞之咎。 一、何为“情景交融”之立论基础? 这也许是讨论中国诗学时出现最为频繁的一个术语了。按照一种相当流行的理论观念,所谓“情景交融”是一种“内在的动态过程”,是“景物”(或景物的表象)与感情在审美心理中的“合成”,包括诗人“把自己的感情注入”,使“客观物境遂亦带上了诗人主观的情意”,从而由“表象”上升为“意象”。此处我无意批评这一理论,因为以现代心理学成果对古代文论概念进行重新解释本是无可非议的事。而我本人在上世纪80年代也曾认同这样的解释。但须了解:这样的解释乃出自今人之理解,却并非古人之概念本身所已赋予之义涵。为说明这个道理,我以明清之际的王夫之的诗学作为例证。我这样做的原因,是其诗学向被认作是情景交融理论的完成③,而王夫之本人亦中国诗学史上罕有的兼为大哲学家的大诗学家。然而,王夫之有关情景关系的经典论点却并不涉及上述审美心理学的内容。如: 情景虽有在心在物之分,而景生情,情生景,哀乐之触,荣悴之迎,互藏其宅。④ “互藏其宅”一语出张载《正蒙》。船山对此的解释为: 互藏其宅者,阳入阴中,阴丽阳中,《坎》、《离》其象也。太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。⑤ “阴阳浑合”和“相函而成质”是“固合为一气,和而不相悖害” ⑥,是“参伍相杂合而有辨也” ⑦。所以是“互相容保其精”。“互藏其宅”又见诸其有关“人心”与“道心”关系的论述: 今夫情则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐,兼未发,人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非,兼扩充,道心也。斯二者,互藏其宅而交发其用。虽然,则不可不谓之有别已。⑧ 此处的意思非常明确:“互藏其宅”谓人心、道心交发其用,然而却“不可不谓之有别已”。如此理解情与景之“互藏其宅”,则二者亦是“互相容保其精”,“参伍相杂合而有辨也”。所以,在船山的观念中,并不应当存在由“情”之注入“景”,而将“表象”铸成“意象”的“内在动态过程”。船山当然也谈到情景“妙合无垠” ⑨和“情景合一” ⑩,但“合”字在此应理解为“契合”,而并非“水乳交融之融合”(fusion)。正如我在《论船山天人之学在诗学中之展开》一文中所论证:“情景之合”对应着“乾坤并建”,二者的关系同样是“乾以阴而起用,阴以乾为用而成体”,分别具“创生义”和“呈法义”。故而船山所谓“熔合一片”,又时时伴随着“宾主历然”,正如笔者前文中所说,并不曾泯去“分剂之不齐”的义涵(11)。 平地而思蹑天,徒手而思航海;非雨黑霾昏于清明之旦,则红云紫雾起户牖之间。仙人何在,倏尔相逢;北斗自高,遽欲在握。又其甚者,路无三舍,即云万里千山;事在目前,动指五云八表。似牙侩之持筹,辄增多以饰少。如斯之类,群起吠声(12)。 此不正是要于诗作中排除“龟毛兔角”“于青见黄,于钟作鼓”的“非量”么?以下的引文是更为理论化的表述: 取景则于击目惊心、丝分缕合之际,貌固有而言之不欺(14)。 这些都是非常明确的对以上“显现真实义”之表述。显然,船山在研讨唯识学所界定的“现量”的“现在”、“现成”和“显现真实”三层义涵,皆为船山的批评和诗学体系所一一肯认。综合三层义涵,船山欲诗人“因现量而出之”,意思是非常清楚的:诗人应在其有所怀来之当下,于流动洋溢之天地间“取景”,取景应不加追叙,不假思量,不参虚妄,而显现其体相之本来如此。船山是以其研讨唯识学所界定的上述义涵来概括诗之生成。今人无视或曲解此一义涵,则因为预设了基于现代心理学的情、景交融的理论框架。
“日落云傍开”,“风来望叶回”,亦固然之景。道出得未曾有,所谓眼前光景者,此耳。所云眼者,亦问其何如眼。若俗子肉眼,大不出寻丈,粗欲如牛目,所取之景,亦何堪向人道出(17)? 此处已隐含了“兴景相迎”时诗人之“所怀来”当非“粗欲”,而是“心中独喻之微”。诗人有此心境,或“有识之心而推诸‘物’者”,或“有不谋之物相值而生其心者”,但都是取一“现量”之“景”以为“情”之“平行的本体”(或T. S. 艾略特所谓 “客观的相关物”),在此意义上,诗人是“拾得”“天壤间生成好句”(18)。是谓“取景含情”或“从景得情”(19): 寓目吟成,不知悲凉之何以生。诗歌之妙,原在取景遣韵,不在刻意也。(20) 心理所诣,景自与逢,即目成吟,无非然者,正此以见深人之致。(21) “日暮天无云,春风扇微和”,摘出作景语,自是佳胜,然此又非景语。雅人胸中胜概,天地山川,无不自我而成其荣观,故知诗非行墨埋头人所办也。(22) 写景至处,但令与心目不相暌离,则无穷之情正从此而生。(23) 船山关于“取景”得以言情的理论根据则是其相关系统论的天人之学。下面的话将“联类”的这一思路表述得明白无误: 情者阴阳之几也,物者天地之产也。阴阳之几动于心,天地之产应于外。故外有其物,内可有其情;内有其情,外必有其物。……絜天下之物,与吾情相当者不乏矣。天下不匮其产,阴阳不失其情,斯不亦至足而无俟他求者乎?(24) 船山在此肯认了情与物之间存在着李约瑟承葛兰言(Marcel Granet) 所论的宇宙“有机系统”(organism)。其所谓“天下之物,与吾情相当者”正是上文所说的“平行本体”或“客观相关物”。“无俟他求”则否定了任何心理铸造的必要性。如余宝琳(Pauline Yu)所说,中国诗旨在“唤起一个诗人和世界之间,以及一组意象之间的先已存在的对应网络”(25)。但船山此段话的微妙之处在于:他并未因肯定此“有机系统”的普遍性,而断然否定了审美活动的单独性或主观性——他说“外有其物,内可有其情;内有其情,外必有其物”,对内之情和外之物以“可”和“必”加以区分,此一“可”字予诗人本身的审美体验以自由。这样,他所谓“絜天下之物,与吾情相当者不乏矣”,所谓“天情物理,可哀而可乐,用之无穷,流而不滞,穷且滞者不知尔”(26)亦才有了依据。在此,船山显然在寻求天与人、必然与自由之间的某种平衡。关键却主要并非个体主义的才能,而在于诗人的经验和对天然机遇的及时把握。船山不惟如濂溪、横渠那样以宇宙天道为德性之源,且亦如象山、阳明般肯认“极吾心虚灵不昧之良能,举而与天地万物所从之理合……则天下之物与我同源,而待我以应而成”(27)。从而宣示出人的生命与宇宙韵律的相互渗透。此一事实本身已说明:船山诗学体现了中国文化的根本信念。 二、“优美”是否宜用作概括中国传统诗学的美的形态? “优美”、“崇高”等是西方美学关于美的形态的基本范畴。站在一元的文化历史观和文化普遍主义的立场,它们无疑应在中国传统诗学中找到对应物。首先找到的是桐城派姚鼐有关“阳与刚之美”与“阴与柔之美”的观念。然后,中国传统诗学(明公安派除外)由于彰显“中和”和“思与境偕”,也被扣在“优美”的范畴下。无庸讳言,包括笔者上世纪80年代前期对船山诗学的讨论,正是如此概括的。然而,在我上世纪末再由船山诗学理想的理据——明儒内圣学本身的逻辑,对其诗学进行梳理时,却发现很难仅以其强调浑然与天地万物为一体而平平无迹,即以“优美”范畴论定其诗学的美学性质。 昔人谓书法至颜鲁公而坏,以其着力太急,失晋人风度也。文章本静业,故曰“仁者蔼如也”。(34) 子山小诗佳者皆挟英气;英气最损韵度,正赖其俯仰有余耳。(35) 文章与物同一理,各有原始,虽美好奇特,要为霸气,闰统。王江宁七言小诗,非不雄深奇丽,而以原始揆之,终觉霸气逼人,如管仲之治国,过为精密,但此便与王道背驰,况宋襄之烦扰装腔者乎?(36) 从始至末只是一致,就中从容开合,全不见笔墨痕迹。钟嵘论诗,宝一“平”字,正谓此也,“乱石排空,惊涛拍岸”,自当呼天索救,不得复有吟咏。(37) 子昂以亢爽凌人,乃其怀来气不充体,则亦酸寒中壮夫耳。(38) 他人于此必狷,而小谢当之,但觉旷远。(39) 所咏悲壮,而声情缭绕,自不如吴均一派装长髯大面腔也。丈夫虽死,亦且闲闲尔,何至赪面张拳?(40) 三首一百二十字,字字是泪,却一倍说得闲旷和怡,故曰诗可以怨。杜陵忠孝之情不逮,乃求助于血勇。丈夫白刃临头时且须如此。(41)
在几部诗歌评选中,船山对“英气”、“霸气”、“狂”、“狷”的批评触目可见——虽然从这种批评来看,船山本人即难免“英气”和“狷气”。这些词汇本来即为宋明儒在比较中描述圣贤人格境界时使用,而船山在品诗使用这些词汇时,更经常特别赋其人格批评的意味。如以上“仁者蔼如也”,“霸气逼人,如管仲之治国”,“怀来气不充体,则亦酸寒中壮夫耳”,“丈夫虽死,亦且闲闲尔”,“杜陵忠孝之情不逮”,“丈夫白刃临头时且须如此”云云,均是从诗的审美境界透视人格境界。船山重复地提出“平”字作为诗歌高境界之标准,此一“平”字,除却在音节上强调“徐”和“犹夷出之”,又何尝不与表示相对“泰山岩岩”而显豁的圣贤天地气象相关呢?横渠有“为山平地,此仲尼所以惜颜回未至”,船山谓“殆圣而圣功未成”。(42)梁宗岱曾指出西文“sublime”自字源而论即有“高举”之意 (43) 。康德论崇高時强调“虽然我们作为自然物来看,认识到我们物理上的无力,但却同时发现一种能力,判定我们不屈属于它,并且有一种对自然的优越性” (44) 。而上文已指出:船山对于“高而不易”的“崟岑”,对于“亢爽凌人”,对于“矜己厉物”,从来不免批评。基于其儒家内圣学的立场,船山追求的境界当为“大人不离物以自高,不绝物以自洁,广爱以全仁,而不违道以干誉”。(45) 三、“意境”是否恒为中国传统诗学之核心审美范畴? 本文三、四两个小标题下要讨论普遍主义的另外一种表现,它在表面上绝非削华夏之足以合泰西之履,而是着力标举中国诗学的独特性。然而,此独特性却必由与西方诗学对照而呈现。在某些著作里,中、西诗学的一系列观念竟如排律的对仗一样整齐不爽,论者在此所欲呈现的是一恒在的“反命题的平行或对应”。美国汉学界的后起之秀骚塞(Haun Saussy)几年前出版了《文化中国里话语和其他冒险活动的长城》(Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China)一书。此书是一部颇值得译介的著作,它对西方由耶稣教士开始的中国诠释学作了系统的批判。书中列举了西方人对中国从语言到文化、历史观的种种偏见。而这些误解推根溯源,则无一不是出自西方文化中心主义。然在此西方文化中心主义的观照下,“中国进入话语最经常是作为本质化西方的反面(countercase)”。作者在结论中写道:“此两极图式(polar schemes)的流行总令我们试图重建反命题的历史现象和寻找使此现象不言而喻地存在的共同基础。”(50)当我告诉骚塞他批评的所谓“两极图式”也流行于中国本土的诗学研究时,他大为震惊。当然,此“两极图式”在中国并非为了凸显西方中心,而相反是为了标举中国诗学的民族独创性。但持此苦心之余,仍然不免有将中国诗学作为西方诗学的“他者”(other)的意味。而对中国传统诗学研究本身而言,此一思维方式往往因着眼与西方的共时性的平行比较,而忽略了中国传统诗学历时性的发展和具体的历史渊源。对“意境”范畴研究的失误,“两极图式”是其中的原因之一,因为“意境”常被锁定为西方“典型”的“反命题的对应”。 忆昨闻佳境,驾言寻昔蹊。(52) 君已富土境,开边一何多。(53) 灵峰标胜境,神府枕通川,玉殿斜连汉,金堂迥架烟。(54) 湖上奇峰积,山中芳树春,何知绝世境,来遇赏心人。(55) 泛舟入荥泽,兹邑乃雄藩,河曲闾阎隘,川中烟火繁。因人见风俗,入境闻方言。(56) 在所有以上例子中,“境”的用法皆未脱离“疆界”、“地域”这种客观世界中空间场所的意义,虽然也以“佳境”、“胜境”、“绝世境”等词语标举出诗人的某种价值评价。唐诗中亦有具抽象意味的“境”的用法,如杜甫有“乃知君子心,用才文章境”(57)。但与心识相关的“境”却是在中唐以后出现在诗句中,如以下的例子: 悟澹将遣虑,学空庶遗境。(58) 寓形齐指马,观境制心猿。(59) 观空色不染,对境心自惬。(60) 目极道何在,境照心亦冥,然诸根空,破结如破瓶。(61) 激石泉韵清,寄枝风啸咽,泠然诸境静,顿觉浮累灭。(62) 看月空门里,诗家境有余。(63) 月彩散瑶碧,示君禅中境,真思在杳冥,浮念寄形影。(64) 道心制野猿,法语授幽客,境净万象真,寄目皆有益。(65) 持此心为境,应堪月夜看。(66) 在以上诗例中,“境”不再是客观的空间场所,而不离心识,是充分现象论的。或由“境”静而灭却心累,或由制心猿而“境”净,而荣华销尽的明净月夜之“境”,则映示了脱却染业的“虚空净心”。总之,由心现“境”,由“境”现心,这是典型的佛学的“境”。而上述诗的内容也多与寺院或与僧人的酬答有关。而中唐以后在理论上涉及“诗境”的人物如皎然、刘禹锡、权德舆、梁肃、白居易等也皆与佛教关系密切,甚至本人即为僧人。所有这些都指出一个事实:此种在中唐以后出现的“境”的新义涵,是佛教影响的产物。然而,佛教早在汉末即已传入中土,唯识思想也已在六朝时代被译介。而作为新的诗歌审美形态的“诗境”亦已在盛唐王维的晚期作品中诞生(67)。但笃信佛教的王维却并未在这种意义上使用“境”这个概念。究竟是什么原因,使得诗人和诗的论家们在中唐时代突然一股脑儿地对佛教意味的“境”如此情有独钟呢?正确地回答了这个问题,也就历史地开解了“诗境”之谜。必须承认:与心识相关的“境”在佛教中本非一个具正面价值的范畴。但中唐时代随洪州禅的兴起,“境”在禅法中的意义发生转变。且看马祖法嗣大珠的说法:
迷人执物守我为已,悟人般若应用见前;愚人执空执有生滞,智人见性了相灵通;……菩萨触物斯照,声闻怕境眜心;悟者日用无生,迷人见前隔佛。(68) 有行者问:即心即佛那个是佛?师云:汝疑那个不是佛指出看。无对。师云:达即遍境是,不悟永乖疏。(69) 结语亦以形其阔大,妙在脱卸,勿但作诗中画观也。此正是画中有诗。(76) 此处“脱卸”有“离形”之义,见其杜甫《废畦》一诗评语:“李巨山咏物五言律不下数十首,有脂粉而无颜色,颓唐凝滞既不足观;杜一反其蔽,全用脱卸,则但有焄蒿凄怆之气,而已离营魄。两间生物之妙,正以形神合一……”(77)谓王维“妙在脱卸”而“画中有诗”,正是借此强调诗不应全然局限于静态的画境之中。船山亦罕言“境”字。其诗评中仅三见,且两处意义是负面的。如《明诗评选》卷四论许继《雪》诗道:“皆以离境取而得妙。”(78)是诗从庭雪落笔,却拓开写了十日早春中的萧条新柳和清浅故池,所以是“离境而取”。对船山而言,无论诗抑或世界,其本质都只是变化本身。此为其以“势”论诗之意义所在。所谓“以意为主,势次之”,乃以“取势”,诗“意”才得展呈。故而是“唯谢康乐能取势,宛转屈伸以求尽其意,意已尽则止,殆无剩语”(79)。又谓“诗之深远广大与舍旧趋新也,俱不在意”(80),“以意为佳诗者,犹赵括之恃兵法,成擒必矣”(81)。可见,诗之本质并不仅因“意”而定。此处的吊诡在于:船山界定诗之本质时,其实又否认诗可从“本体”上义定,正如对他而言,世界本无以从“本体”界定一样。正如法国学者儒连(Francois Jullien)所说,“势”同时具“姿势”、“位置”和“运动”的意义,在印欧语言中找不到相应的词汇可以迻译。在此,语言的差异指出了深刻的文化差异。儒连在其讨论“势”这一概念在中国文化中拓展历史的著作的结论部分,从中西思想的源头——希腊思想和《周易》的比较中指出:讨论存有意义的问题,中国思想代表了不同于本体论(ontology)的另一种观念:“希腊思想关注将本质(being)从变化(becoming)中抽离出来,而在中国关注的则是变化本身。”(82)而“势”恰恰代表了一种迥异于由“本体论”(ontology)观察现实和事物的方式。它涉及以《周易》为代表的中国文明体系与抒情传统间的关系问题。倘以“意境”为“基本审美范畴”,将使我们无视此一传统与文明体系更为久远渊源的关联,无视抒情传统审美体系内部的复杂性。 四、“再现”/“表现”的二分法 是否宜用以对比中、西诗学传统?称西方诗学(以论戏剧和史诗开始)为“再现”理论的同时,概括中国传统诗学为“表现”说,是上述“两极化图式”下的另一“反命题对应”。应该说,如果我们将讨论集中于中、西诗学的滥觞期,集中于如亚里士多德的《诗学》和《尚书·尧典》、《毛诗大序》中观念的讨论,这个“反命题对应”是可以成立的。但问题又恰恰在将这一命题作普遍主义的处理。普遍主义在此忽略了中国传统在山水诗出现以后的发展以及情景理论在南宋以后的兴起。而这些发展令今人再无法以西洋文论的这两个概念——“再现”(摹仿)和“表现”——中任一概念去表述,亦无法以二者的相加——“再现与表现的统一”——去表述中国抒情艺术最终的理念。 论画者曰:“咫尺有万里之势。”一“势”字宜着眼。若不论势,则缩万里于咫尺,直是《广舆记》前一天下图耳。五言绝句,以此为落想时第一义。唯唐人能得其妙,如“君家住何处?妾住在横塘。停船暂借问,或恐是同乡。”墨气所射,四表无穷,无字处皆其意也,李献吉诗:“浩浩长江水,黄州若个边?岸回山一转,船到堞楼前。”固不失此风味。(83) 船山此处是借画论而论诗。所谓“咫尺万里”的说法明白无误地提示:此处的论题是诗与画的具象世界。我以为:此处“若不论势……直是《广舆记》前一天下图”云云,指出了其与南朝王微《叙画》思路的关联: 夫言绘画者,竟求容势而已。且古人之作画也,非以案城域,辨方州,标镇阜,划浸流。本乎形者融灵,而变动者心也。灵亡所见,故所托不动;目有所极,故所见不周。(84) 船山谓“一势字宜着眼”,正是王微此处强调的“容势”。“容势”在于“心”乃“变动者”,倘“灵亡所见”则“所托不动”。此处“势”仍然在于以心肯认世界乃一活动的生命体,仍然是“从静止去想象动态”。对山水画中具象世界中“势”的这一观念,实广泛见诸历代特别是明以来各家论者,如董其昌即谓:“远山一起一伏则有势,疏林或高或下则有情,此画绝也。”(85)赵左谓:“画山水大幅务以得势为主。山得势,虽萦纡高下,气脉仍是贯串。……所贵乎取势布景者,合而观之,若一气呵成;徐玩之,又神理凑合。”(86)在这些论画势的文字中,论者强调了山势要体现一个整一的生命体——宇宙生命的呼吸开阖。这样的气势,的确只宜从“远山”得之。郭熙故有所谓“真山水之川谷,远望之以取其势,近望之以取其质”(87)。由于船山《内编》第四十二条是由画论切入论诗势,画论中“势”一概念所彰显的“动态生命”的意含,亦理应为“诗势”概念所涵蕴。《明诗评选》卷七中船山对《黄州诗》的一则评论提供了进一步的证据:
心目用事,自该群动。(88) 这段简短的评语十分重要,它说明:正如王微因“目有所极,故所见不周”因而强调“变动”之“心”一样,船山虽一向心目并举,但他称道的仍是“心自旁灵,形自当位”而“使在远者近,抟虚作实”(89)。此处以“心目用事”论“自该群动”,说明船山所谓“诗势”这一方面的义涵,乃欲诗境虚涵着心感灵会中宇宙的群动之态。 山形树态,受天地之生气而成,墨滓笔痕托心腕之灵气以出,则气之在是亦即势之在是也。(90) 此处提示了中国传统对抒情艺术——包括诗、书、乐和文人画——本质的一种界定。它既非西方自柏拉图以来的“摹仿”(mimesis)观念、亦非18世纪以后的“表现”(expression)观念所能涵摄。此处的确潜在肯认了天、人之间一种和谐,但此种和谐,却不可以“再现与表现的统一”去表述,亦不应以西洋文论的这两个概念——“再现”(摹仿)和“表现”——中任一概念去表述。这首先因为,在西方“摹仿”或“再现”的概念里,世界是被本体地(ontologically)对待的——无论是柏拉图“摹仿”概念中的“理念”(ideal),抑或亚里士多德的“普遍性”(universal),其实都基于“世界是一本体存有”这一认知前提。有这一个前提,任何艺术作为“摹仿”,从时间而论皆是第二义的,从性质而论,辄无法排除从形貌上“再造”(reconstruction or representation)这一层面。而船山所谓“势”,则根本是从《周易》以天地为“无方无体”的认识出发,而断然否定世界的本质是一静止的“本体”。面对“一物去而一物生,一事已而一事兴”的世界,任何时间上第二义的、形貌上“再造”的“摹仿”,将使诗人永远有“迎随之非道”之困惑。诗人与世界的关系,由此只能主要是一种节律上的同步的共振和共鸣,并藉此以融入群动不已的宇宙之动态和谐——方东美所谓“渗透于一切事物之中包罗万象的和谐”: 它如同于所有天宇、大地、空气和水波中震撼着的一支永恒交响乐,在浑一的极乐境界中融合了存有的所有形式。(91) 这一支“永恒的交响乐”正是《庄子·天运》中所说的奏之以人,徵之以天,应之以自然的咸池之乐,或《天道》所说的“通于万物”的“天乐”。船山“势”两方面义涵中的契合之点,沈宗骞所谓“以笔之气势貌物之体势”者,绝非仅着眼于形貌层面上的“再现”,而是具抽象意味的节奏与旋律。宗白华由泰戈尔“中国人本能地找到了事物旋律的秘密”一语而嗟叹的中国文化之美丽精神正在于此(92)。此亦高友工对照西方传统而提出的抒情传统之所有文类——包括乐、舞、书、文人画和诗(93)——共同体认的“文之道”。其本质,亦不能真正综括以“表现”或“抒情”(94),因为人心之节奏旋律亦同时为“天乐”之节奏旋律。在此节奏旋律的意义之上,艺术才“重义地”(tautologically)体认了天道。只有从这种“体认”(或“体现”)或者基于相关系统论(correlative thinking)的“表现”(96)——而非西洋文论中基于主客二元对立的“再现”和“表现”——我们方得以界定中国抒情艺术理想至深之本质。 由以上四个流行理论观念的论析,不难看出:本文认为亟待克服的反历史的普遍主义方法皆出自某种先入之见。而种种先入之见,又都因与西方理论这样或那样的纠结而产生。此中的提示是:在当今开放的文化形势下,如何不悖离历史主义方法的传统,也许是学界时下的努力所在。 ①此处我对传统诗学研究现状的表述征求了罗宗强教授的意见。
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