[摘要]以文化社会学视阈观照，孔德并非许多批评者所看待的那样，仅仅是提出了实证社会学概念的思辨哲学家，而是连接了哲学与社会学的大思想家，只不过孔德的社会学思想应该归属于文化社会学而不是被狭隘理解的实证社会学。因此，孔德的始于实证哲学而终于人道教有其统一在文化社会学取向中的内在逻辑。
　　[关键词]孔德；文化社会学视阈；实证精神；人道教
　

　　孔德是有争议的社会学创始人，他一方面主张用实证科学的方法研究社会，通过扩展实证知识的方式解决社会无序的问题；另一方面他又推出了解决社会问题的道德方案，建立关乎信仰的“人道教”。由此他受到来自不同方面的批评：从本体论哲学角度看，孔德从人的精神发展而不是从物质经济发展的层面来寻求社会发展的决定力量，属于唯心主义，因而最终滑向人道教歧途；从实证主义内部看，孔德建立人道教背离了他先前提倡的实证原则，是病态的产物，是“伟大智能的可悲的堕落”。
　　笔者认为，对孔德这样一位生于忧患死于忧患的大思想家而言，此类批评难于体察到他的拳拳之心；对他的实证哲学与实证政治学作简单的分割，更是失之肤浅和粗暴，大大贬低了孔德思想的价值。本文拟从更具包容性的文化社会学的视阈来观照孔德之始于实证哲学而终于人道教的思想轨迹，以期对孔德思想的价值作出更开放性的理解和更公允的评价。
　　
　　一、文化社会学视阈
　　
　　文化社会学视阈在不同的研究者眼里不尽相同，从对文化的动与静、过程与成果双重理解的立场出发，我们可以对文化的性质根据文化现象发生和存在的场域不同，借鉴齐美尔的分类区分为“客体性文化”与“主体性文化”。他说：“各种物的文化也表现为人的一种文化的——文化过程……一个共同体的生活的风格取决于变成为客观的文化与各个主观文化的关系。”这就是说，文化是同时发生在人的作用对象、创造对象和人自己身上，也就是同时发生在主客观世界之中的，因而社会生活或社会的具体呈现状态和变化状态就应该在文化的这种分类关系中理解。文化社会学的基本视阈就存在于主客体文化的区分及其相互关系中。
　　齐美尔在谈到文化的主客体关系时说：“我们使东西(事物)文明开化，也就是说，我们把它们的价值标准提高到超过它们的天然机制所能为我们提供的标准，因此，我们也使我们自己文明开化：这是同样的由我们自身出发又返回我们自身的价值提高的过程，这个过程触动着我们之外的自然或者我们内心的自然。”齐美尔这段话陈述了这样一个基本事实：人作为社会生活的主体，是文化创生的源泉。人通过自己的实践活动启动文化生成与发展的历程，实现自己的本质，外化自己的本质，改造客观世界，将客观世界纳入某种价值体系和意义体系之中，从而促成客体性文化的产生，并形成文化的主客体关系及其矛盾运动。在这一动态过程中——
　　一方面，文化作为人类超越自身原始存在状态和改变事物原始状态的产物，其客观化成果，即客体性文化便构成了发展着的人类社会的精神的和物质的具体内容，属人的社会必然是文化性社会，社会的发展就是文化的提升。因而人的全面提高与发展，也即主体性文化的提升，必然产生新的文化创造的动力和源泉，创造出新的文化成果。推动客体性文化的发展，进而影响整个社会的发展。与此同时，人的文化素质情况，也即主体性文化的状况，也必然会回应和影响客体性文化的社会功能发挥情况，以此对社会状况发生影响。诚如孔子所谓“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”(论语·八佾)因此文化社会学的第一个视阈，就是主体性文化对客体性文化的形塑、回应机制与功能。
　　另一方面，人的不断进步，也即主体性文化的提升，又是在客体性文化环境中，受客体性文化作用而实现的。每一社会个体降生后所面临的社会环境，主要就是文化环境，人的社会化、角色化，也就是文化化。正因为如此，社会学经典作家迪尔凯姆把作为社会学研究对象的“社会事实”表述为各种对个人具有“强制性”作用的文化现象；中国思想家梁漱溟也把文化理解为“民族生活的样法”。因而社会对个人的影响，具体表现为客体性文化对人的影响和型塑，而这一过程也就是主体性文化的不断发展和激发出人的文化创新能力的过程。依此而论，文化社会学的第二个视阈，就是文化社会环境对人的文化素质发展的影响，也即客体性文化对主体性文化的型塑机制与功能。
　　再一方面，虽然人作为文化主体创造了文化，但客体性文化一经形成，便具有了自身的独立性和不以人的意志为转移的客观力量，如齐美尔所言：“它们获得了固定的习俗，具有自身内在的逻辑与合法性：它们这种既定的地位，使其不可避免地疏远于创造它们并使其具有独立性的精神动力。”客体性文化的这一特性使其对整个社会的状况和变迁具有重要的独立影响。所以文化社会学的第三个视阈，就是客体性文化自身存在与发展的客观逻辑力量对社会运行与发展的形塑机制与功能。
　　综上三方面，文化社会学视阈，即是以文化的眼光看待社会，视具体的社会为客体性文化，在主客体文化的相互作用关系之中寻求社会发展的动力，在肯定主体性文化对客体性文化的形塑、回应机制与功能的同时，肯定客体性文化的独立逻辑，肯定文化社会环境对人的文化素质发展的影响，也即客体性文化对主体性文化的形塑机制与功能。
　　
　　二、孔德思想的文化社会学性质
　　
　　依据上述对文化社会学视阈的理解，则孔德并非许多批评者所认为的那样，仅仅是提出了实证社会学概念的思辨哲学家，而是连接了哲学与社会学的思想家，只不过孔德的社会学思想应该归属于文化社会学而不是被狭隘理解的实证社会学。
　　
　　1、在主客体文化关系中对主体性文化社会功能的强调
　　众所周知，孔德思想活动的核心是现实秩序问题。也即从理论上澄清当时法国社会危机的原因并提供解决危机的方案，这使得他把目光聚焦于社会。在孔德眼里，社会是以人的社会性倾向为基础而存在的，所谓社会性，“在本质上是爱好共同生活的本能倾向，它是自然发生的东西，与一切个人打算格格不入，甚至往往反对强烈的个人利益。”这点上他继承了从亚里士多德到近代启蒙思想家的思想。同时，孔德是相信社会进步的思想家，他认为“秩序向来是进步的基本条件，而反过来，进步则成为秩序的必然目标。”而人是社会活动的主体，因而他认为人区别于动物的属人的属性，即人性是进步的基础，也是进步的主要内涵，“无论对于个体或对于群体来说，总是要求不断地进步，也就是说两方面都趋向于尽可能使人类属性(或智慧与社会性的结合)超越本义的兽性。”
　　这就决定了孔德思想的文化社会学基本性质和思路：一方面，人性是社会的基础，也是文化的基因，人性的进步，实质就是人的脱离动物性，在理性智慧和情感道德方面获得提升，不断超越的文化过程，因而人性的进步也就是主体性文化的萌生和发展过程；另一方面，社会是人性的存在形式和客观现实，因而社会内涵的充实和发展也就是主体性文化的客观化过程，即客体性文化萌生和发展的过程。这样，人与社会只有在发生学的意义上可以看成是自然的，原胚性的，而在进步发展的意义上，则是文化性的，社会形态、社会结构也就是具体的文化形式。因此，文化发展就是社会发展，文化混乱就是社会无序。正是基于这种文化社会学的视阈，使得孔德在解决社会问题时超越了一般的社会思想家，即不是被抽象的社会概念和单纯的社会问题所限制，而是将自己的思维发散开来，从更大而又更实在的文化框架内来解决社会问题，把社会视为文化或文明形态，把社会问题看成文化问题。
　　他首先从强调主体性文化的创生性和社会动力功能出发来阐释他的社会静力学与社会动力学，也即社会秩序和社会发展问题，认为“社会的历史主要是受人的精神的历史支配的”，“理性的发展是人类社会发展总体的必然的支配原理”，没有人的精神的发展，没有理性的进化，就没有社会的发展。因此，理性进化的阶段性，决定了社会发展的相应阶段的出现。基于对理性进化三阶段规律的理解，即“我们的每一个主要观念，我们的知识的每一个部门，都先后经历三个不同的理论阶段：神学阶段或虚构阶段，形而上学阶段或抽象阶段，科学阶段或实证阶段。与此相应，人类历史的发展也分为三个阶段，“神学的军事时代”、“形而上学的法学家时代”和“科学的产业时代”，即实证时代。这样孔德便设置了文化的主客体分野和关系，秩序应该来自于精神发展阶段与现实社会阶段的两两对应和契合，而当时法国社会的无序，则关键正在于实证精神尚未完全统一人的精神，实证精神与科学的产业时代的两两对应和契合尚未完全建立，“现代社会所遭遇的大的政治与道德的危机，分析到最后，是系于知识的无政府状态。”因此，解决社会无序问题的当务之急是统一精神、统一知识。为此他首先通过撰写《实证哲学教程》建构实证哲学体系，从理论上阐释和论证实证知识体系与实证时代的到来，同时为已经成名的科学家、学者讲课，也为普通工人讲课，阐述和传播实证知识，并为完善实证知识的部门而提出了社会学。这样，他其实是把主客体文化贯通起来，从主体性文化对客体性文化的功能作用的一面来看待社会秩序的基础和发展的动因。
　　通常对孔德思想的唯心主义指认，也即是孔德从精神发展角度来解释社会秩序与发展。但问题在于，孔德并不是一个看重本体论问题的哲学家，相反他是力主拒斥形而上学，反对探究终极原因的实证主义者，因此，他对社会问题和社会动力的思考不是着眼在哲学本体论的层面，而是在文化社会学的层面，在主客体文化所实际存在的关系与相互影响的实证层面。为此他甚至强烈排斥心理学，认为“无论从哪一方面看来，那个骗人的心理学都没有存在的余地。心理学是神学的最后的变形。”既然问题不属于本体论问题，解决问题的着眼点也不在本体论层面，那么用唯心唯物的本体论尺度去评价他对人的精神影响力的强调就不恰当了。
　　与此相关的是对孔德三阶段规律的获得是来自主观思辨而非客观实证的批评。对此孔德在提出三阶段规律时就特意强调过：“我认为它是可能在以我们自己的体认力所提供的合理证据，或是在由对过去仔细考察所得出的历史验证的基础上，稳固地建立起来的。”因而此类批评其实是把实证概念狭隘化了，即把社会学的实证研究局限在实验与量化统计的水平上，而孔德所倡导的实证方法中的观察法和历史比较方法，运用在社会整体层次上应该是一种宏观观察和宏观比较，而不可能仅仅是实验层次的微观观察和精细的量化统计分析，并且在归纳时必然会与一定的思辨相衔接。否则孔德也就不成其为思想家的孔德，而只是普通层次的社会研究专家了。正如孔德自己所特别强调的：“真正的科学，远非单凭观察而成，它总是趋向于尽可能避免直接探索，而代之以合理的预测，后者从各方面来说都构成实证精神的主要特性，正如整个天文学研究将会令我们清楚地感受到的那样。……我们全部健康思辨的这一重大属性，对于思辨的自身尊严及其实际效用都一样重要；因为对已出现的现象的直接探索如果并不引导我们进行适当预测的话，是不足以令我们改变其实现的。因此，真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来。”因此我们在三阶段规律上与其去批评孔德的思辨，不如讨论他观察的偏差。
　　
　　2、在主客体文化关系中对客体性文化社会功能的强调
　　正因为孔德实际上是从主体性文化和客体性文化的关系中来看待精神、理性、智慧的社会动力功能的，因而在看到主体性文化的创造作用的同时，他没有忽视客体性文化的影响。他指出，社会的秩序和进步固然有赖于人“进一步发扬那种卓越的属性，把人性和单纯的动物性鲜明地区别开来”，“使知性的、道德的机能逐渐发达，并趋于决定性的支配地位。”但是，社会中的人已不是抽象的个人，也不是原始意义上的个人，而是作为类整体，也即作为种种社会关系的体现者而存在的：“实证精神认为，单纯的人是不存在的，而存在的只可能是人类，因为无论从何种关系来看，我们整个发展都归功于社会。”是社会文明“不断地发展人性的最高阶段中的各种能力”，促进着人的理性活动与社会感情的发展。而近代形而上学在对人的看法上的缺点就在于对人的抽象理解和从个人主义角度去理解人。这就是说，社会一经存在，客体性文化一经形成，便能影响人的存在，使人在内化客体性文化的过程中日趋摆脱和远离动物状态，发展主体性文化，成为凝聚、承载社会文化的人类而不是抽象的人。所以他反对历史虚无主义，强调文化发展的客观逻辑，指出社会学研究的第二个重要的实证性前提即是：“实证精神总是把目前状态视为先前整个演变的必然结果，从而始终高度重视对过去的合理评价以便于考察当前的人类问题”，因而应“立刻摆脱纯粹的批判倾向，那是与健全的历史观不相容的。”

　　同时，他还从社会的动态性中进一步强调人的观念和思维的动态性：“如果说我们的任何观念都应视作是人类现象，那么此类现象就不纯粹是个人的，而主要是社会的，因为它实际上从集体的持续演变而来，演变的一切因素和所有阶段基本上是互相关联的。因此，如果说，一方面人们承认，我们的思辨不得不一贯依赖我们个人所在的各种基本条件，那么，另一方面也应该承认，它也服从于整个社会进步情况，而绝不可能具有形而上学者所设想的绝对稳定性。”在此，孔德很明确地肯定了人的观念是“人类现象”也即社会现象，是受社会影响、受客体性文化影响的，因此人的特定观念、特定思维能力和特定思维方式，是与特定社会发展阶段，与特定文明状况密切相关的。例如，“现代的社会性使工业生活愈来愈占优势，它必然强有力地推动伟大的精神革命。今天这一革命正把我们的智慧最后从神学状态提高到实证状态。”㈣所以他借着批评孟德斯鸠、卢梭等，含沙射影地批评圣西门的空想社会主义，认为文明的发展“规定政治的作用”，而每一种文明都是与其时代相适应的，不能把上一世纪的启蒙理论应用到这一世纪来。如果忽视了文明、政治进步的过程，“过于重视政府的形态”，而“企图实现过于超过文明现状的进步”，那就是“空想的东西，必然归于失败”。这即是在主客体文化关系中强调客体性文化对主体性文化的功能作用。促进人类进步的社会实际上是文化社会，反过来，促进社会发展的人性也就是人的文化性。由此可见，文化的主客体相互作用的关系在孔德那里虽未言说，但却是昭示着的。所以，人性在孔德那里固然是社会运动的一个逻辑起点，但却并非本体论意义上的第一存在和第一动力，实际的动力来自文化内部，来自文化关系，用熟悉的马克思主义哲学的术语来说，就是人与社会，或者说主体性文化与客体性文化的对立统一的矛盾关系，必然推动双方的发展。
　　对这种文化关系作用的客观逻辑力量和规律，孔德往往以“自发”一词来表达，例如他在谈到人的道德塑造时，就肯定“文明的自发进程会带来良好的持续发展，认为日益社会化的实证精神，“它在自发形式下已经发挥了效用”。所以，他虽然强调主体性文化的社会动力作用，强调实证精神扩展对社会进步的决定性影响，但却排斥英雄史观，批评拿破仑复辟军人制度所犯的在把握时代性质上的错误，否认英雄的个人意志可以对抗客观时代精神和历史发展的方向。
　　
　　三、文化社会学视阈中从实证哲学到人道教的内在逻辑
　　
　　理解了孔德思想的文化社会学性质，就不难理解他为什么在《实证哲学教程》中宣传实证哲学，倡导科学实证精神，提出建立实证社会学，在《实证政治学体系》中却又大讲道德情感，展望人道教了。
　　
　　1、统一主客体文化的文化社会学取向使然
　　孔德文化社会学思想的核心，是通过统一主客体文化而实现社会的秩序与进步，而实证精神，是孔德所认定的应该并且有能力担负起新的文化统一重任的文化精神。对此他指出：“逻辑一致性的优势今后必然转到实证精神方面……它是造成认识广泛一致的实在的唯一源泉”。而所谓实证精神，其内涵是“人类思想承认不可能获得绝对概念，不再探索宇宙的根源和终点，也不再去认识现象的内在原因，而只是把推理和观察结合起来，去发现它们的实际规律，也就是去发现这些现象间不变的连续和相似的关系”。所以他强调实证精神对认识的统一是一种认知方法的统一而不是认知内容的绝对统一：“由于各种基本现象存在着不可避免的千差万别，我们的科学肯定无法达到全面的系统化。在这个意义上来说，我们应该只寻求从总体上考虑的实证方法的统一，而不企求真正科学上的统一。”由此可见，作为“造成认识广泛一致的实在的唯一源泉”的实证精神，是一种归属于人的智慧和理性能力的认知方式，应当归属于主体性文化的范畴。而“认识广泛一致”则是作为主体性文化精神的实证精神广泛扩展所必然达到的客体化结果。
　　要使这一认定令人信服，自然需要对人类主体精神与客观知识体系演变的过程与统一趋势作基础的和系统的认知性阐释，这便是孔德《实证哲学教程》重点所做的工作：阐释实证哲学，考察人类精神演变历程，对科学进行分类(包括提出社会学)，从学理上统一实证知识体系，论证认知性统一的实证文化时代的到来。由于孔德在此是从认知上对人类知识一致性新阶段的到来加以说明，所以这一说明侧重的是人的属性中智慧理性的一面，即通过阐释人类认知方式上的一致——归属于实证性而达到知识的一致性。再由于这种说明是以从数学、天文学、物理学、化学、生物学的自然科学认知发展序列为基线再到社会学的，因而实证精神被突出为一种自然科学精神。这就是很多人以科学主义看待孔德在《实证哲学教程》中所倡导的实证精神的重要原因，也是很多人以科学主义标签的实证原则要求社会学学科的重要原因。
　　但其实孔德思想的逻辑到此并未结束。在文化社会学视阈内，作为认知方式的实证精神实质上首先是归属于主体性文化的范畴，代表主体性文化发展的某一阶段，“为了能够脱离人类的初生状态，人们多么应该认真培养真正的实证精神。”而文化发展的逻辑客观上是在主客体文化对立统一的相互作用关系中展开的，作为主体性文化的实证精神必然要客观化，承担起文化源泉的角色，创造新型的社会文化，推动客体性文化向符合主体性文化精神的目标转变。而这一目标不可能仅仅局限和停留在既存自然科学知识体系的范围内，还必须包括所有客体性文化领域。正因为如此，孔德对实证精神的认定怀有强烈的现实取向和社会取向，实证哲学被看成是“实践中最重要的哲学……被看作为改组社会的唯一的坚实基础”。这样一来，实证哲学就与社会学、政治学密不可分，实证哲学的基石上就应该要进而构筑社会政治大厦。所以仅仅停留在哲学层面上对实证时代的到来做知识统一性的学理性阐释是不够的，还需要对社会、政治改造的可能性与实现途径作进一步的操作性展望，集中探讨社会政治问题，实现主客体文化的全面统一。这便是孔德实证政治学的工作：建立实证政治学体系，论证社会秩序的基础，展望社会进步的途径。因此，《实证政治体系》中所重点讨论的社会政治改造问题，不过是《实证哲学教程》中所提出的实证社会学研究方向的落实罢了。关于这点，孔德讲得很明白：“所谓实证主义，本来是作为一种哲学和一种政治学建立的，两者是必然不可分的，一个是同一的普遍体系的基础，另一个是体系的目的。”而社会是人际关系与人际互动的结合体，情感与道德在社会关系中的存在和在社会互动中的作用是不争的客观事实，因而孔德在完成文化统一的文化社会学取向驱使下进入社会政治领域时，就不能不把文化统一的目标重点扩展到人类情感与道德，为实证体系注入情感要素。恰如他自己所言：“关于实证精神的高度社会性特点的这一说明，如果不加上对其可最终系统归纳人类道德的自然能力作扼要估量，那还不是十分完整的，而这一方面，向来是人类任何真正理论的主要应用之处。”
　　所以，从实证哲学到实证政治学，从强调知性到强调情感、强调道德，并不是孔德思想混乱、兴趣转移或受生活事件影响的一种偶然结果，而是有其统一在文化社会学取向中的内在逻辑。
　　
　　2、文化人性论的逻辑结果
　　孔德将实证主义哲学建立在人类精神发展的三阶段论上，这种从神学、形而上学到实证阶段的发展，在文化社会学视阈中，就是人性文化化、主体性文化不断发展的过程。因此人性既是社会存在的基础，也是历史演变的内涵。如法国社会学家雷蒙·阿隆所看到的，在孔德那里，“人类的历史就是人性发展和成长的过程”。
　　虽然在原初的意义上，作为社会存在基础的人性在孔德那里还包含自然义，未脱抽象人性的窠臼，但作为历史演变内涵的人性在孔德眼里却并非抽象与凝固的，而是饱受时代与社会文明的浸润或激荡而处于动态之中。所以他强调在对人性的把握上，“唯有社会观点能够包容丰富的现实感……因为人并非在孤立状态下发展，而是在集体中发展的。”因此，在孔德那里，人性其实就是人的文化性。这样，一方面，文化社会的秩序和进步皆来自人性的文化性提升，人性也就是社会变化发展的原动力；另一方面，人性因而充满变化的张力，可塑性强，具备改造提升的可行性。所以他在思考解决社会问题的方案时，自然地从作为社会存在和发展基础的人及其属性着眼。他说，“人类对外部世界的作用主要取决于原动力的状况，因而我们的主要对策就该是对此状况的改善。另一方面，人类现象(个人的或集体的)既然是一切现象中最易改变的，我们对此等现象的合理干预自然产生广泛的效果。”
　　既然人性就是人的文化性，那么人性的内容，就不可能始终局限于《实证哲学教程》中所阐释的人类知性的一面，而逻辑地必然要包括属人的全部可以文化性提升，同样也可以对社会发生影响的全部主体属性。其实早在《实证哲学教程>中孔德就提到过：“人类的进步实质上就是人类所固有的道德和理智品质的进化。”所以孔德后来进一步把人性明确为一种理性智慧和社会性情感的结构：这一基本人性结构“把人性和单纯的动物性鲜明地区别开来……两种天然联系的性能，互为手段，互为目的”。因而在考虑提升人性，推进主体性文化发展时，二者不可偏废，要“尽可能使人的属性，即知性与社会性的结合优于动物性”。可见，孔德从认知方法上阐释认识的一致性，目的是论证社会秩序和进步的主体性文化基础；他从情感倾向上阐释情感上的共通性，目的还是论证社会秩序和进步的主体性文化基础，二者是主体性文化的一体两面：“认识一致是人类任何真正结合所必需的基础，这一结合又与其他两个基本条件有相应的联系：感情上的充分一致，利益上的某种相通。”正因为如此，他十分重视教育对于提升主体性文化的作用，以自己身体力行的教育活动作为普及科学实证知识，追求秩序和进步的操作性实践；另一项操作性实践便是进行情感教育，鼓励道德培养，宣传人道教。
　　
　　3、文化终极关怀的牵引
　　孔德思想的文化社会学取向，决定了孔德社会改造方案的文化建构性质。而文化，无论是作为人的超越精神的表征，还是作为人的安顿身心的意义世界，其最核心与最终之处都必然关涉人类的终极关怀、终极命运，即生命能否永恒，实现对非存在威胁的最终超越的问题。历史上任何一种有生命力有竞争力的文化建构，无一不是涵容着深厚的终极关怀并在解决方案上独具境界。因此，孔德的社会救治思路既然是一种颠覆神学与形而上学文化体系的文化建构思路，就不能不受文化终极关怀的牵引，就不能不思考并解决终极关怀的问题。所以他说：“研究宇宙不应以研究其自身为目的，而应该是为了人宁或人道……如果纯粹为了客观真理而研究，那么我们的科学定理并不能令人满意。”
　　在倡导科学实证精神的前提下，孔德自然不可能再把个人生命的超越固执于虚幻的个体生命永存，所以他走出了神学的天国和旧哲学的形上世界两种生命超越之境，而把终极关怀的解决落实在人类群体的绵延上。借此他把解决社会秩序问题与解决终极关怀问题统一起来，指出“社会的观念之所以在人们的认识中似乎还是个抽象之物，这主要是由于旧哲学体系左右之故；因为实在说来，那种性质乃属个体观念”，同时一再强调单纯的个人并不存在，存在的是人类，个体存在于人类之中，藉人类而生存。他深信在“社会广泛扩张的情况下，每个人都将重新获得对于永生倾向的正常满足，这种倾向最初只能靠幻想而达到，而今后这样的幻想和我们的精神进化并不相容。个体只能通过群体延续下去，因而会趋向于尽可能与群体融为—体”。这样一来，不仅社会秩序有了保障，个人也将同人类托足的星球并存，使终极关怀有了安顿。因此，对于个人而言，永生的希望就寄托在人类的永生中，“人类是真正伟大的存在”，人类自然就成了新的终极关怀的对象，成了情感的寄托。这就需要每个人都发扬爱的精神，培养爱的情感，“人类的存在完全取决于将人类的各个部分联结在一起的相互之间的爱。”而在行动上，则是要尽力为人类作出贡献，通过文化业绩的留传而在后人心目中虽死犹生。因而孔德也说，“崇敬真正卓越的人是崇敬人类的一个非常重要的方面。”所以，正是因为受文化建构所必具的终极关怀的牵引，孔德的社会救治方案最终合乎逻辑地突出了情感和道德的地位，并走向人道教。
　　
　　四、对孔德思想的评价
　　
　　孔德不是一个能够用单纯的实证主义哲学家和社会学家所能标签与评价其思想价值的大思想家，怀抱深厚的人类情怀，他对哲学和社会问题的思考通达了大文化的境界。这种大文化境界的宽广，使他在对新文化内容的推动中，早早感悟到应该是智慧与情感并重，科学与人文两翼齐飞。而这种大文化境界的深邃，则使他在对社会秩序与进步的追求中，得以体察人心人性的根本需要，把问题的解决落实在终极关怀的境域。这虽然使得眼光局限于实证哲学或实证社会学的人一时不能领会其思想的丰厚性，但其思想所具备的巨大理论张力和实际意义却正因此而彰显。如此深切宽厚的人类情怀，叫人怎不感动于他忧思人类命运的拳拳之心!当然，即使是从文化社会学角度审察，孔德的文化社会学眼光也不是没有偏差。在对人性的理解上，他虽然反对抽象人性，以文化性充实人性，但却因太过信赖实证精神统一主客体文化的力量而又反失之于对文化和人性的另一种抽象理解，因而与中国先秦孔孟儒家社会文化建构所犯的错误一样，对人性做了过于乐观的期待，这直接导致了他的社会政治改造方案缺乏现实的操作性。因此，孔德在看到情感道德在社会秩序与社会进步中的地位的同时却又走得太远，发起和传播人道教，这虽不能简单斥之为荒谬，甚而还可以理解其良苦用心，如冒蒙·阿隆所说：“就我而言，我认为孔德所主张的宗教虽然大家知道并没有多大的世俗成就，但不像人们通常所认为的那样荒谬。”然而借用梁漱溟先生分析和评价孔子社会文化建构方案在历史上的落寞与在近代败退的原因时的话说却是：“不合时宜”。

社会主义和谐社会的根本价值导向
沈亚生
　　[摘要]党的十六届六中全会第一次明确提出建设社会主义和谐社会核心价值体系的问题，并且指出了建设这个体系的指导思想和这个体系的一些重要内容。我们认为，第一，把握和谐社会的核心价值体系还需要进一步明确作为这个体系前提基础的根本价值导向是什么；第二，人格平等是社会主义和谐社会价值体系的根本价值导向和理论旗帜，是理一分殊，月映万川的普照之光。当然，我们还必须运用马克思主义唯物史观来解读人格平等的问题。
　　[关键词]和谐社会；核心价值体系；根本价值导向；人格平等
　　[中图分类号]B.03　[文献标识码]A　[文章编号]1000－4769(2007)04－0110－05
　　
　　一、社会主义和谐社会的核心价值体系与根本价值导向
　　
　　党的十六届六中全会提出了建设社会主义和谐社会核心价值体系的问题，并且明确了以马克思主义学说作为这个体系的指导思想，指出了这个体系应该包括爱国主义、社会理想、道德规范等重要内容。需要我们进一步探索和阐明的是，这个核心价值体系多层次丰富内容的深处贯穿着什么样的根本价值导向，我们应该鲜明地举起什么样的理论旗帜和口号，并使其成为深入人心、在整个中国特色社会主义和谐社会建设的历史时期内鼓舞人心、激发活力、经久不衰而又博大精深的文化意识形态力量。
　　任何一个历史时代，一个国家和民族总是有其特定的核心价值体系，而且这个核心价值体系虽然有无穷丰富的形式和内容，但它们都像行星围绕太阳旋转一样，立足于一个最根本的价值导向之上。中国封建社会的核心价值体系是儒家礼教所鼓吹的三从四德，三纲五常，还有四书、五经、二十四史，什么经学、心学、理学、显学等五花八门的纷繁说教都是这个体系的不同表达形式。而透过所有这些外在层面的东西挖掘其中所贯穿的最根本价值导向，我们就会发现，把君主本位观念和等级压迫看作是天经地义，这才是封建文化各种理论形式最终想要说出的话语。
　　西方近代资产阶级革命的几个纲领性文件：英国的权利法案，美国的独立宣言，法国的人权宣言和美国内战后的解放宣言，确立了历经几百年至今不能被人所动摇的西方核心价值体系，这个体系被表白为自由、平等、博爱、公平、正义等迷人的话语，这个体系的品牌口号或理论旗帜被说成是人格自由或个人自由。20世纪的人道主义、人权运动，后现代理论等推波助澜，但是色彩万千的西方思潮万变不离其宗。与这种价值导向对应的资本主义社会历史状况也就是：在马克思时代，少数人异化为神仙皇帝，大多数人异化为奴隶和动物。今天这样的情况虽然有所改善，但这种阶级分化和对立的结构性根源依然如故。马克思主义学说把资本主义理论文化中所掩盖的最根本价值导向真正揭露出来，那就是追求货币、剩余价值，剥削与欺诈就是公正与合理。
　　在我们建设中国特色社会主义，我们的改革开放事业已初步建成小康，并进入以和谐社会建设为中心任务的历史阶段，我们确立了以八荣八耻、爱国主义为表征的人生道德，确定了稳定和谐、民主法制、共同富裕的社会理想，确立了解决当前一系列经济、文化、政治领域中矛盾问题的方针政策。在各个领域我们都形成了反映这个特定时代要求的价值信念。而且各个领域所有不同形式的价值观表达显然都贯穿着某种根本的价值导向。把握这个最根本的价值导向，是我们思考和解答各种具体价值观问题的理论前提。我们从党的十六届六中全会决定的学习中，从马克思主义经典文献、特别是科学社会主义经典文献的学习中，从我国学者前沿争论的动向中，可以看到这样一种理论指向：人格平等是贯穿于社会主义和谐社会价值观体系所有形式和内容中最为根本的价值导向。追求和谐只是外在形式，向往平等才是内在本质。
　　十六届六中全会的《构建和谐社会若干重大问题决定》中指出我们当前工作所面临的主要问题和矛盾是：城乡二元结构的存在，区域发展差距的扩大，改革发展与社会稳定关系紧张，生态保护问题，还有社会公共事业的“短腿”问题等等。我们还应该看到，损害社会和谐的问题广泛存在，有些是局部和偶然性的，而有些则是深层结构性的。但是所有这些问题后面的根本价值观支撑就是对人格不平等、社会不平等的认可和麻木。《决定》中提出我们近期最为迫切的工作任务是：加快社会主义新农村建设，做到五个方面的统筹兼顾的社会协调发展，努力在城镇实现较充分的就业，建立较完善的社会保障体系，缩小财富分配和收入差距，培养良好的社会道德风尚和人际关系等等。不难看出，所有这些工作任务和方针政策都围绕着一个基本的价值观出发点，那就是推进和落实人格平等的全面实现。
　　《决定》把在各项制度建设中保障公平正义作为指导性原则，而公平正义的精髓就是每个公民发挥其能力所及，得到其理应所得。这就需要我们切实保证社会成员的基本权利；保证他们在各个社会生活领域中有平等的发展机会。这里的实质是要求社会各个生活领域中的人格平等。《决定》把政治民主法制建设作为重中之重的工作任务。民主问题所设定的价值观前提就是人格权利，也包括政治权力的平等操作。当每一个党员每一个公民都能平等地表达，平等地参与和平等地投票决策的时候，民主的其他要素也就自然地实现了。这其实就是要求在政治生活领域中落实人格平等。人格平等的追求是理一分殊，月映万川的普照之光，体现在构建和谐社会理论与实践的一切工作当中。
　　恩格斯总结了马克思一生最伟大的理论贡献，一是他的唯物史观学说，二是他的剩余价值理论。唯物史观学说的基本思想表达在《政治经济学批判序言》当中，其中阐述了社会基本结构和其矛盾运动是人类社会存在的本质和历史发展的源泉动力思想，阐述了社会基本结构矛盾导致阶级分裂、这些分裂和矛盾只有在阶级斗争中才能获得解决的思想，阐述了共产主义必然取代资本主义的社会历史规律。这一学说不但是研究社会历史客观规律与真理的表达，而且表达了被剥削被压迫劳动人民要求翻身解放，要求全体社会成员都能平等自由地生存和发展的情感愿望。《资本论》的成就在于它不但总结升华了作为英国古典政治经济学最高成果的劳动价值论，而且开创了剩余价值理论，揭开了资产阶级和资本主义制度靠剥削欺诈而发财这个历史性的秘密，宣告了这个制度走向灭亡的命运。这个理论在客观叙述社会经济体系的运行规律中，在批判性分析中，贯穿了要求人类所有成员平等占有和享受人类文明成果的价值观理想。
　　马克思在《1843－1844经济学哲学手稿》中的异化劳动理论，在后来《共产党宣言》中的阶级斗争理论，在《资本论》研究中提出的社会发展与人格发展相对应的人类历史三阶段理论，无不从本质上贯穿着解放人类最广大劳动群众，实现人类平等大同的价值观导向。我们在马克思主义经典文献中不常看到平等和谐这样的概念，但是这并不妨碍马克思学说最终所关怀的就是人类社会如何实现平等和谐的问题。
　　当前我国学者就社会主义和谐社会的本质要求问题提出了一系列极有深义的见解。有人主张“以人为本”是和谐社会建设的中心问题，有人说坚持科学发展观才是建设和谐社会的第一要务。这些说法虽然看到了以人为本、科学发展观和和谐社会建设这三个理论问题的内在联系和相互支撑，但却没有看到这些问题都必须服从于一个更为根本的价值观导向，没有看到与社会主义本质特征，与中国当代改革开放特定历史、特定矛盾问题的内在关联。
　　有人认为，根据马克思在共产党宣言和资本论中的论述，人的自由全面发展是最高境界的社会理想，也是社会主义价值观的理论核心。可是，第一，共产党宣言中这句话的前半句是说那种每个人自由发展的情况只能发生在取代了以阶级和阶级冲突为内容的资产阶级社会的无阶级社会联合体中。而且第二，《宣言》的第二章的前边和整个第一章都在讲消灭阶级和消灭私有制实现社会平等的问题，只有在那种平等的前提下才可以有人的自由全面发展，在此之前，要求和实现平等才是最重要的。第三，我们当前处在社会主义建设的最初级阶段，而且这个初级阶段中的不平等状况、社会矛盾和冲突在改革开放的特定历史条件下有激化的倾向。在共产主义理想国中，要讲自由全面发展，而在当前的历史阶段，我们的任务主要是要求平等地全面发展。我们根本价值导向只能是人格平等，而不是自由。
　　也有许多人从不同角度看到社会平等问题的特殊意义。某学者提出一种见解，认为平等是社会主义和谐社会的首要价值。北京大学哲学系教授王海明最近出版的几本伦理学和人性研究著作中所提出的最有特色的思想也是对社会平等、人格平等问题的诉求和论证。他强调实现平等是当前中国社会，也是整个人类历史最为重要的伦理价值目标。2005年3月美国哈佛大学斯坎伦教授来华访学并在南京师大、清华大学等院校进行了题为“平等何时变得重要”的演讲。其演讲的一个重要内容就是对各种反对把平等作为最重要人文价值的论调进行反驳。
　　
　　二、唯物史观基础上的人格平等
　　
　　把人格平等作为和谐社会价值观体系中最为根本的价值导向还要澄清两个问题。第一，为什么我们要讲人格平等而不是一般地讲平等?这是因为，平等问题只能是社会关系问题，只能是人与人之间的关系问题，平等只能是一个社会学、人学意义上的概念，物与物之间，人与物之间不存在平等与不平等的问题。第二，人与人之间的平等又可以分解为许多层次，比如性别之间的平等问题，各地区、各民族之间的平等问题，各种文化传统、宗教信仰群体之间的平等问题，在社会政治、文化、经济生活各个层面中人与人的平等问题等等。但是个体人格意义上的平等则是具有终端意义的平等。以上所说的各种平等都要落实在个体人格的平等问题上才是真实的，人格平等提法承载了各种平等问题的全部内容。
　　第二，作为当代中国社会主义和谐社会根本价值导向的平等观念绝不能等同于近代思想史上许多抽象虚伪的平等理论。这里的根本区别在于。从唯物史观基础出发去理解平等问题，就必须把它与人类生产方式进步和社会形态发展联系在一起，把它与私有制和资本主义的灭亡联系在一起。恩格斯在《反杜林论》中把这样的价值观变革概括为：“无产阶级的平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求，任何超出这个范围的平等要求。都必然要流于荒谬。”这里恩格斯所说的消灭阶级，是指明了科学社会主义理论所要否定的东西。从肯定的方面讲，消灭阶级只是实现人类平等大同的手段和途径，人格平等的实现，人类每一个成员平等自由地全面发展才是这里最根本的价值导向。而且，小资产阶级思想家杜林的“社会主义”虽然也言词激烈地要求平等，但是其只是在社会财富分配的意义上要求变革，科学社会主义则要求从生产资料社会占有的意义上要求变革，这才是推进平等事业的关键所在。
　　要深入理解唯物史观平等论与其他平等理论的本质区别，就必须回顾思想史上平等理论最重要的代表人物。卢梭是资产阶级革命的理论旗手，是近代最著名的平等问题思想家。卢梭天才地洞察到人类不平等现象的根源在于私有制问题。他指出，谁第一个圈出一块土地，大言不惭地说，“这是我的”，并且找到一些傻乎乎的人竟相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基人。卢梭认为，不平等的顶点也就是它的终点。登峰造极的不平等必然重新转变为自己的反面，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。他认为，理性的发展完善要求人们通过社会契约而建立起国家，国家权力属于人民，人民具有平等的政治和各种社会权利，所以他主张实行民主共和。他认为，通过缔结契约使人们获得了比“自然状态”更高级的自由。社会契约没有摧毁自然的平等，而是把它发展成道德和法律意义上的平等。
　　卢梭以敏锐的目光洞察到阶级对立社会对人性的扭曲和给社会造成的不和谐。但是他把不和谐与不平等的产生、发展和消灭单纯看作是一个理性道义自我操作运行的过程，他一方面并不要求变革私有制的社会结构，另一方面从抽象的人性论出发，求助于理性，要求通过国家和社会契约的完善来解决和谐与平等问题，这只能使他的理论成为空话一场。其结果是按照他的蓝图所确立的资产阶级共和国把更多的人投入水深火热之中，事实上的不平等仅仅是被政治法律的“平等”罩上了一束花环。另外，卢梭还把自由作为一种独立于平等问题之外的伦理问题来考察，他最终使关于平等的抽象思考淹没于肯定私有财产自由权利的现实态度之中，平等屈服于自由。正如马克思所指出，那里的自由对资产阶级意味着发展贸易的自由和残酷竞争的自由，而对贫苦人民来说则意味着沦为资本主义生产方式所需要的自由买卖的奴隶。回顾卢梭使我们看清楚了和谐社会问题绝不单纯是理性和道义的问题。
　　罗尔斯《正义论》的中心问题还是如何解决人类社会、当代西主资本主义社会中的不和谐与不平等问题。《正义论》产生的背景是，当代科学技术进步、资本主义工业发达与矛盾危机及社会不平等程度加深并存，资本主义社会的不和谐不正义现实需要正义理论的警示。与此同时，社会主义制度的和谐性正义性影响不断增长。
　　罗尔斯的正义理论主要展开为他的两个正义原则。第一个原则是平等自由的原则，第二个原则是机会平等的原则和差别原则的结合。他的第一个原则要求，每个人与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由应该是平等的。(平等自由原则)。第二个正义原则要求：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益(差别原则)；(2)立足于机会公平平等的前提使所有的社会职务和地位向所有人开放(机会的公正平等原则)。他将两个原则安排在一种“词典式”序列中，其中第一个原则优先于第二个原则，第二个原则中的机会平等原则又优先于差别原则。罗尔斯的第一个原则中虽然确立了自由的价值，但把这种价值置于平等的价值之后，第二个原则要求在平等前提之下容忍差别的出现。这两个原则都把曾经作为西方价值观最高尺度的“自由”原则推向后台去了。但是罗尔斯所要求的平等只是在社会就业、税收、福利、国民收入再分配等领域中的改善，并不涉及社会资源占有和社会基本结构的改变。
　　马克思在《哥达纲领批判》中说：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分享的结果，而生产条件的分享，则表现为生产方式本身的性质。”马克思的理论虽然在时间序列上排在罗尔斯正义理论之前，但在逻辑上，在向真理接近的道路上却远远超越了它。马克思的话使我们看到，像罗尔斯那样，不触及生产方式和基本社会结构，只在各个孤立的财富分配领域里进行回旋，并不能真正解决社会平等与和谐问题。
　　在马克思主义看来，任何一种不平等和社会矛盾对抗都不过是社会生产力与生产关系矛盾对抗的外在形式。因此解决不平等归根结底要依靠生产方式的进步。马克思认为，各种社会形态和社会状况都是建立在经济关系、经济基础之上的完整的有机体系，生产活动是一切历史活动的基本条件。他指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”马克思认为和谐社会的建设是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。“生产力的这种发展……之所以是绝对必需的前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫困、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争夺必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”马克思在这里表明，只有在物质极大地丰富和科学文化高度发展之后，人类才能在最大范围和最高的水准上实现社会和谐与大同平等理想。
　　马克思主义在揭示不平等状态的不合理性的同时也指出了其产生的历史必然性，由于社会生产方式发展的客观要求，人类社会必然由原始社会的自然平等、社会和谐状态进入到以私有制为基础的奴隶社会、封建社会和资本主义制度下的社会不和谐与不平等状态。但是随着生产方式的进步，资本主义制造社会异化的同时也在创造着消除这种异化的手段。在社会主义制度下，一方面生产资料公有制成为生产方式的基础，从而消灭了阶级对立的结构性前提，社会主义的和谐平等显然比任何制度下的和谐平等都是一种质的飞跃。但是另一方面，在生产力发展水平处于较低状况时，这种和谐平等仍然不能是完善的。在初级阶段的社会主义中，我们需要以多种形式的社会所有制来补充公有制为主体的国民经济基本结构，我们认可各个社会阶层、群体在权益配置上的差别。邓小平同志认为：“因为我们的改革坚持了两条，一条是公有制经济占主体地位，一条是发展经济要走共同富裕的道路，始终避免两极分化。我们吸收外资，允许个体经济发展，不会影响以公有制为主体这个基本点。”这里，邓小平同志一方面坚持了把平等作为社会主义价值观的根本导向，另一方面指出了在当前我国条件下要认可私有制生产和不平等状况的存在，只求把其限制在有利于发展经济和不破坏社会稳定的范围之内。
　　从唯物史观出发就应看到，生产力与生产方式的进步是解决社会不和谐不平等问题的根本手段，而在现有生产水平上使社会各种资源得到最佳效果的配置和调整，使各区域、各阶层和各种群体尽可能平等地享有各种权利，真正实现每一个公民的人格平等，这就是当前建构社会主义和谐社会所要做的根本性工作。平等大同是人类思想史中反映最广大人民群众意愿和理性的最光辉理想，是社会主义社会形态优越于一切剥削压迫社会形态的本质特征。在改革开放的激流中，许多违背社会主义本质要求的东西趁机滋生蔓延，使许多人陷入价值观迷惘中，这就更要求我们清醒坚定地把握住这个根本性价值导向。
晚期马克思主义视域中的后现代
 颜 岩
　　[摘要] 本文主要评析美国学者凯尔纳的“后现代”观。从现代概念入手，通过剖析“后”之内涵，凯尔纳为我们分析了“后”现代的语义星丛。接着，他从政治、经济、社会文化、人群基础等多个角度探讨了后现代产生的原因。最后，通过分析马克思的“抽象”概念、德波的“景观”概念和鲍德里亚的“类象”概念，凯尔纳为我们揭示了一条通向后现代的思想史路径。
　　[关键词]后现代；凯尔纳；晚期马克思主义
　　[中图分类号]B712.7　[文献标识码]A　[文章编号]1000－4769(2007)04－0115－07
　　
　　道格拉斯·凯尔纳(1943－)，当代美国著名西方马克思主义批判理论家、媒体理论家和左派学者，近年来致力于后现代理论研究。深入剖析凯尔纳对后现代的解读，对于我们从整体上把握后现代思潮的理论性质和发展趋势具有重要的意义。
　　
　　一、现代、后现代的语义星丛
　　
　　在具体探讨凯尔纳的“后现代”观之前，我们有必要先理清几对范畴。首先是现代(mod-ern)概念，这个词可以追溯到文艺复兴时期人文主义者的著作中，当时人们主要用它表达一个新的观念体系，认为它标志着一个与中世纪对立的新时代的出现。可以看出，现代是一个时间概念，用于指代西方历史上的一段历史时期，它的参照系是古代和中世纪。依照通常看法，古代与灿烂的文明联系在一起，中世纪则被称为“黑暗时代”。而现代则是一个“从黑暗中脱身而出的时代，一个觉醒与‘复兴’、预示着光明未来的时代”。就现代所确指的时间而言，英国学者罗斯(Margaret Rose)认为应是“从文艺复兴到当今时代的所有时期”，《牛津英语词典》第二版则更是明确地给出了解释，“十五世纪的终结普遍被认为是……现代的……开端”。综上，我们认为现代始于中世纪结束和文艺复兴初期。接下来是现代性(modernity)概念，该词内涵比较复杂，学界争论颇多，罗斯从广义角度将其理解为“现代主义”、“现代”、“现代化”之和，霍林杰(Robert Hollinger)从社会学角度把它理解为西方社会自启蒙运动以来发展起来的一种社会类型，我国的冯俊先生则赋予它一套伦理道德的价值内涵，“‘现代性’体现的是理性和启蒙的精神，它相信社会历史的进步和发展，人性和道德的不断改良和完善”。美国学者卡林内斯库(Matei Ca-linescu)对现代性概念有一个较为全面的理解，在《现代性的五副面孔》中，他归纳了三种现代性的不同用法：即分别作为时期、特性和经验的现代性。在具体论述中，他采取了现代性的第一种涵义，即认为现代性是一个历史时期，“现代性因而是一个时间／历史概念，我们用它来指在独一无二的历史现时性中对于现时的理解”。若按此涵义理解，我们说现代性和现代是同义的，凯尔纳在书中直接采纳了卡林内斯库的这一用法，他说：“现代性是一个历史断代术语，指涉紧随‘中世纪’或封建主义时代而来的那个时代”。
　　与前两个概念相比，现代化(modernization)则是一个较为晚近的概念，它大致产生于上世纪初叶，直到20世纪晚些时候才被社会科学家们广泛使用。modernization是由动词modernize演变而来的，modernize的基本涵义是使现代化(成为具有现代特点的、成为现代的)，使适合现代需要。由此推论，现代化具有两个基本词义：一个指成为现代的、适合现代需要的，这是一个过程；另一个指大约公元1500年以来出现的新特点、新变化，这是一种状态。凯尔纳采取了第一种词义。认为现代化是现代性借以产生一个新的工业与殖民世界的动态过程，是一个标示了个体化、世俗化、工业化、文化分化、商品化、城市化、科层化和理性化等过程的词汇。最后我们要阐释的概念是现代主义(modernism)。霍林杰认为它有狭义和广义之分，前者特指若干种文学、艺术、建筑领域的风格和运动，如艾略特、伍尔芙与乔伊斯所代表的文学运动，或是塞尚、马蒂斯与毕加索所代表的艺术运动等；后者泛指整个现代性包含的所有文化。卡林内斯库也认为现代主义意味着文学艺术方面的运动、信条或趋势。事实上，霍林杰和卡林内斯库的概括不无道理，现代主义的确最早出现在文学作品中，后来又被用于描述现代时期的艺术运动(如印象主义、表现主义、超现实主义等其他前卫运动)，直到最近十几年，其广义的用法才逐渐出现。所以，在学界得到普遍认同的是现代主义的狭义用法，凯尔纳也是在这层意义上使用的。
　　以上是对现代概念之语义星丛的简要分析，以此为基础，我们就比较容易理解后现代概念了。从字面上看，后现代意指现代之后，这里就存在一个问题，如果现代指的是文艺复兴到当前时代，那么后现代还存在吗?在大部分后现代理论家(如鲍德里亚)看来，当前经济、政治、社会、文化和日常生活领域发生的巨大变化足以说明我们已经离开现代，进入后现代。然而，在绝大多数现代理论家(如哈贝马斯)看来，当前社会发生的巨大变化不足以证明新的时代已经来临，当前时代与先前时代仍保持着密切联系。凯尔纳在此问题上的基本立场是：后现代现象是真实存在的，但后现代社会断然没有到来。如果用一个坐标系来定位凯尔纳，那么应该是哈贝马斯——凯尔纳——詹姆逊——鲍德里亚，最左边的哈贝马斯是现代性的忠实守护者，他坚持认为现代性是一个未完成的方案；最右边的鲍德里亚是后现代的强烈拥护者，他认为我们已经处在类象的后现代社会；詹姆逊和凯尔纳介于两种极端观点中间，在他们看来，历史是连续性和非连续性的统一，但若做细微的区分，凯尔纳显然是偏向哈贝马斯一边的，因为他在事实上否认了后现代社会，而詹姆逊则承认了后现代社会。
　　在凯尔纳那里，后现代性直接对应于现代性概念，也是一个时间／历史范畴，它指的是紧随现代性之后的一个新的历史时期。然而，在具体的理论运作中，后现代性并不是凯尔纳关注的主要对象，作为左派激进理论家，他更关注“后现代理论在多大程度上有助于发展关于当前时代的批判理论与激进政治”。关于凯尔纳对后现代理论的批判，我们暂不探讨，这里仅谈一下凯尔纳对后现代主义者的界定。在《后现代理论》中，凯尔纳将福柯、德鲁兹、加塔利、鲍德里亚、利奥塔、詹姆逊、拉克劳和墨菲等人统统称为后现代主义者。可以看出，凯尔纳的判断标准是比较宽泛的，即以理论家对社会和时代的基本判定为最终标准。按照他的理解，凡是坚持后现代社会已经到来的理论家都可以称为后现代主义者，其实，凯尔纳对后现代主义者的界定并没有我们想象的那么绝对，如他本人也承认：“并非本书(《后现代理论》，笔者注)讨论的每一个人都是彻头彻尾的后现代主义者”。
　　二、“后”之内涵
　　
　　具体到后现代概念，我们说理解“后”字背后的思想内容才是关键。在《后现代转向》一书开篇处，凯尔纳就为我们揭示了“后”的内涵。它首先是一个历史分期术语，意指一种历史顺序，在此顺序中先前的事件被替代；同时，它还常常与一种启示色彩的断裂感相联系。凯尔纳的指认十分重要，他道出了“后”话语的一个共性，即强调历史的断裂。如“后工业主义”表示工业时代的结束，以知识和信息为组织原则的新社会的到来；“后福特主义”标志着与福特主义刻板特征直接对抗的灵活积累体制的诞生；“后历史”标识的是意识形态和历史的终结，一切止步于资本主义社会；“后马克思主义”则代表一种与传统马克思主义彻底决裂的新理论形态。
　　然而，术语“后”一俟与“现代”搭配，内涵就变得复杂了，不同的后现代主义者对它都有不同的理解。一方面，“后”可以表示当前时代与先前时代的断裂，这里又分两种情况：(1)表示同现代的一切理论和实践积极决裂。这种理解通常将现代视为一种压迫性的意识形态话语，主张与之进行公开的决裂，而将后现代视为一种新的进步话语和实践，认为它是对新事物的肯定。持这种观点的后现代主义者主要有福柯、利奥塔、德鲁兹和加塔利等。(2)表示同现代的一切理论和实践消极决裂。这种理解通常将后现代视为一种可悲的倒退，一种传统价值的陨落和确定性的丧失，而主张保留现代性的价值。持这种观点的后现代主义者主要有詹姆逊、哈维、贝尔等。另一方面，“后”还可以表示一种与先前时代的继承和连续关系。持这种观点的人通常将后现代视为现代的另一种形式，如卡林内斯库就把后现代看成是现代性的另一副面孔，“后现代主义不是用来意指一种新的‘现实’或‘心智结构’或‘世界观’的一个新名称，而是一个视角，借助这个视角，人们可以就存在于多重化身中的现代性提出某些问题”。依照这种观点，后现代不过是现代的一种变化，一种现代性内部的改变，或者说后现代是现代的某种强化形式。从总体理论特征上看，凯尔纳是赞同这一观点的，他始终否认后现代是一种全新的话语和现象，认为它不过是现代的激进化，表面上看，当前社会中的一些经典现代现象(商品化、大众化等)似乎在后现代的作用下已经内爆，其实不然，它们不过是被局部放大或加强而已。也就是说，后现代的秘密不过是将现代的某些局部特征放大到令人吃惊的程度罢了，它并没有产生什么“新”事物。根据对“后”的不同理解，凯尔纳将后现代主义者分为极端派和重建派(温和派)。极端派主张与现代(性)和现代理论彻底决裂，强调后现代是一个完全不同于现代的新的历史时期，呼吁建立适合当前时代的新的理论和政治，其代表人物主要有鲍德里亚，另外，福柯和利奥塔有时也持这种观点。重建派则主张将现代理论与后现代理论结合起来，强调历史的连续性，他们通常对现代理论保持一定的敬意，总是有限度地运用部分后现代的理论观点，其代表人物主要有詹姆逊、拉克劳、墨菲、哈维等。
　　
　　三、后现代产生的原因
　　
　　面对后现代这样一种复杂的社会现象，任何简单的理解都是非法的。作为一种知识理论和权力话语，后现代话语的产生有其特定的原因。有人将后现代话语视为一种时尚，预言其几年后就会衰亡，然而事实却恰恰相反，后现代话语不但没有衰减，反而引起更多人的关注。那么，究竟是什么支持着这股思潮?后现代究竟是一个偶然而得的理论怪胎，还是人类社会和历史发展的必然?凯尔纳从政治、经济、社会文化、人群基础等方面对后现代现象进行了一番发生学的考证。
　　
　　(一)20世纪60、70年代政治实践和社会运动的产物
　　20世纪60年代，在西方爆发了“五月风暴”，这场“风暴”由法国迅速刮向包括美国在内的其他资本主义国家。尽管这次运动的主体是学生和工人，但我们看到其斗争的矛头已指向二战后众口一词歌颂的“富裕社会”那令人窒息的文化氛围、社会结构和社会实践。虽然激进的学生运动最终烟消云散，未能像当初许多人所设想的那样在学生运动之后会继续掀起革命的巨澜，但其影响却是极其深远的。当时参加学生运动的一批青年激进知识分子(福柯、利奥塔、鲍德里亚、詹姆逊、哈维、德鲁兹和加塔利等)后来都成为著名的后现代理论家，所以，把后现代视为60年代政治失败的产物并不为错，如早期鲍德里亚的悲观主义和虚无主义就直接来自60年代政治的失败。同时，60年代的政治实践还直接导致人们对现代政治学的普遍怀疑，如一些后现代理论家就认为马克思所提倡的革命政治学已不再适用于当前社会，因为主体已经普遍破碎，存在的仅是一些边缘化的主体性。当然，除了上面谈到的消极影响外，60年代政治运动也有积极的一面，这主要表现在与新社会运动的结合上。在凯尔纳看来，新社会运动与以往的社会运动有所不同，它是以后现代理论为逻辑支撑的，同时，新社会运动的发展也有利于发展出一种“反抗的后现代理论”，从而在一定程度上促进后现代话语的产生和蔓延。
　　
　　(二)结构主义与后结构主义思潮的影响
　　实践领域的政治运动尽管对后现代话语的产生至关重要，但我们也不能忽视一种理论内部的逻辑跃迁。众所周知，后现代话语最重要的进展在法国，除了上面提到的政治原因外，可能还要归功于60年代法国哲学社会理论激动人心的发展。在60年代的法国学界，语言学结构主义和拉康(Jacques Lacan)的精神分析学是两大主流话语，这两种思潮提出了新的语言理论、主体性概念和社会概念，主张用语言、社会结构、符码、规律等描绘社会现象，拒绝一切人本主义。结构主义思潮最重要的一个影响就是消解了自笛卡尔以来的主体性概念，从此主体不再是绝对的，而是被视为结构的建构物。正如结构主义对现象学、存在主义和人本主义进行了猛烈批判一样，后结构主义很快对结构主义的方法和理论模式提出了挑战。后结构主义认为，结构主义者追求基础、真理、客观性、确定性的做法是虚妄的，他们并没有真正和人本主义划清界限。后结构主义于是主张坚持一种更为彻底的历史主义立场，认为一切意识、意义、认同都随时随地发生着变化。如在对待语言的问题上，它比结构主义更强调能指的地位，更强调文本意义的生产性和不稳定性，德里达对“在场形而上学”的批判，巴特对阅读、读者文本意义的重释等无不印证了这一点。正是60年代法国知识界的上述发展直接导引了后现代话语的诞生。其实，后结构主义和后现代主义之间的关系相当复杂，这里我们要做出鉴别。首先，两者有一种传承关系，在话语理论问题上，就强调话语理论的优先地位而言，后现代理论追随了后结构主义。如话语理论家主张，意义不是简单被给予的，而是通过大量的制度性实践在制度性场所被构造出来的，后现代理论家福柯也主张，我们应该关注话语背后的制度性基础和预先存在的权力关系。另外，如果我们把话语理论解读为符号学的变种，就会发现巴特等人的符号学理论与早期鲍德里亚符号政治经济学之间的逻辑关联，后者正是有效借鉴了前者的如下假设：“心理、社会以及日常生活乃是由语言、符号、形象、符码以及指意系统组织起来的”。但是，我们也不能忽视两者的差别，正如凯尔纳总结的，后现代主义是一个比后结构主义内容更为广泛的概念，如果说后者主要是作为一种新的思维方式、写作方式和主体性模式而存在，那么前者则是一种普遍的理论、文化和社会思潮。
　　(三)经济和社会结构的新变化
　　马克思主义认为，资本主义的精神生产必须根据他们的生产关系的一定历史结构才能理解。同样，后现代理论作为一种精神产品，必然是社会经济水平发展到一定阶段的产物。我们知道，第二次世界大战几乎使法国的经济陷入全面瘫痪，但战后不久，法国就重整旗鼓赶了上来，截至1975年，法国在世界资本主义生活中的比重已提高到6.4％，位列美国、联邦德国和日本之后，居资本主义世界第四位。从经济角度讲，法国已从50年代的农业国一跃而成为发达的资本主义工业国。经济上的变化给人们带来了一种断裂感，也使得原来陈旧的思维方式和生活方式被遗弃了，人们普遍有一种新社会即将降临的预感，正如约翰·阿德(John Ard-agh)描述的：“法国经历了一场波澜壮阔的复兴运动。物质的现代化以惊人的步伐向前迈进，以农业为基础的社会变成了一个主要以城市和工业为基础的社会，一种停滞的经济一下子变成了世界上最富活力的、最成功的经济之一。经济上的欣欣向荣以及与此相伴随的生活方式的改变，一下子把法国人的根深蒂固的旧习惯同新生活模式之间的许多前所未有的矛盾抖落了出来，……一向被指责为眼光总是盯着过去的法国佬，现在突然间却要面对生活在现代世界这样一个事实，这使他们感到既震惊又害怕”，而这一切恰恰促成了后现代话语的盛行。
　　经济的发展必然带来社会结构的变化，全新的社会经济条件促使法国的理论家们提出全新的社会理论来说明社会条件和日常生活的变化，面对现代化过程中新出现的摩天大厦、百货商场、购物中心、高速公路以及无所不在的消费品广告和无孔不入的大众传媒，理论家们无一例外转向消费现象的研究，这就是关于消费社会的理论。目前，消费社会的概念在西方学界仍有很大争论，有的学者把它视为生产社会的一种自然延续，如凯尔纳就这样认为。还有一些学者认为它是一个新的社会发展阶段，如鲍德里亚就指出：“关于消费的一切意识形态都想让我们相信我们已经进入了一个新纪元”。无论怎样，学者们对消费社会的形成基础达成了共识：一是物质丰富到一定程度，超出日常需要；二是人们有能力和经济力量消费；三是意识形态和社会机构鼓励消费。关于消费社会的特征，德波在《景观社会》中有大量的描绘，在他看来，商品这时已经占领了人们社会生活的全部，消费社会发展到了一种极端化的阶段——景观阶段。在这一阶段里，人们将受控于虚假的影像和景观，这时人们的需求不再出自真实的生理需要，而是受控于商家的广告宣传。其实，后现代理论虚无主义的特点正是人们对当前社会发展无所适从的无奈表现，詹姆逊在其经典之作《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》中曾生动地刻画了人类面临的诸多困惑，如空间协调能力的丧失、历史道德感的败落、感情世界的麻木等。这一情形似乎验证了马克思在《共产党宣言》中的预言：一切坚固的东西都烟消云散了!不难看出，社会领域的这些变化无疑有利于后现代理论的滋生和蔓延。
　　
　　(四)X一代(Generation X)——后现代的人群基础
　　前面我们曾提到，最早的一批后现代主义者大都受20世纪60年代政治实践的影响，然而到了80年代，他们基本上都变成了成功的学院派知识分子，话语也逐渐变得保守起来，如福柯晚年对自我技术、伦理学和自由的关注，利奥塔晚年对康德哲学的回归，德鲁兹和加塔利晚期对前现代部落文化的研究等。另外，我们说80年代还是历史上的一个转折点，它标志着“保守主义”时代的到来，正是在这一背景下，后现代话语反而成为一股支配性的知识和文化力量，其原因何在?凯尔纳称，80年代的后现代话语已经发生了转折!这里有两层涵义，一是指这一话语依赖的人群基础发生了变化，二是指后现代话语本身的性质发生了变化。我们先来看第一点，既然老一辈后现代主义者日渐保守，有的甚至已经不再是后现代主义者，那么，这是否意味着后现代主义的主体将从此消亡呢?不是的，后现代主义后继有人，凯尔纳把这批更为年轻的人称为X一代，他们是新一批后现代主义者，正是他们才是当前后现代文化的热心生产者和消费者。从心理结构上看，X一代有着明显的俄狄浦斯情节，他们普遍主张反叛自己的父亲，渴望一种比父辈更为激进的后现代理论。另外，X一代对后现代话语的热烈追捧与他们迫切希望成名的想法是相吻合的，“新闻记者、文化商和理论家发明并兜售诸如后现代一类的话语是为了积累文化资本，使自己出名”。另一方面，从性质上看，80年代以来的后现代话语也发生了变化，由于当前较为年轻的X一代缺乏现代传统，他们普遍没有读过马克思、韦伯、黑格尔、康德等现代理论大师的著作，后现代话语在他们那里就变得更为极端和片面，甚至被滥用。相信这也是凯尔纳拼命拒斥后现代话语的一个重要原因。
　　
　　四、抽象——景观——类象：通达“后现代”的思想史路径
　　
　　除了对后现代的成因进行一般性探讨外，凯尔纳还分析了马克思的“抽象”概念、德波的“景观”概念和鲍德里亚的“类象”概念，试图揭示一条通向后现代的思想史路径。
　　“抽象成为统治”是马克思的一句名言，在凯尔纳看来，这句话揭示了后现代的秘密。我们先来看这句话在马克思那里有什么内涵，马克思认为，资本主义社会是一个世俗化的现代社会，是一种与中世纪传统社会完全不同的新的人类历史发展阶段。其根本特征是，商品生产成为社会生活的主要内容，利润最大化成为社会的唯一目标。我们知道，商品生产在前资本主义社会就已存在，但相对于社会和宗教价值观而言一直处于边缘地位，一直到了资本主义社会，它才成为支配整个社会生活的主导原则。马克思对现代性(资本主义)的批判就是从对商品的批判开始的，当然，马克思并不是一般地否定商品生产，而是否定所谓的商品拜物教现象。这一点凯尔纳非常清楚，“马克思的批评对象并不是仅为了满足社会生存需要的贸易对象的商品本身，而是资本主义生产和交换条件下的商品拜物教”。那么，人们为什么会拜倒在商品面前呢?原因就在于资本主义社会是一个普遍交易的社会，“该时代一切东西，无论精神的还是物质的，都变成为一种市场价值被带到市场按其最真实的价值进行评估”。在马克思看来，资本主义社会充满了颠倒和抽象，首先是主客体关系的颠倒，我们知道，整个现代哲学都以弘扬人的主体性为根本特征，然而在现实资本主义社会中，主体却被客体统治着，资本主义制度不是力图保障人们的主体性存在，而是使他们虚弱和恶化。马克思在其异化劳动理论中为我们细致地描述了这一颠倒过程，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变为廉价的商品，物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”其次是交换价值和使用价值关系的颠倒。在前资本主义社会，人们生产商品的目的是为了满足需要，交换并不是主要的目的，而到了资本主义社会，利润成为资本追逐的唯一目标，产品生产出来仅仅是为了交换，它不再与人们的需要直接相联系，在这里，使用价值是完全从属于交换价值的。凯尔纳认为，马克思所讲的这些颠倒统统植根于一种社会抽象化的过程，而这一过程又是与等价交换规律、量化原则、工具理性紧密联系在一起的。当主客体被放置到一种经济计算之中加以考虑时，其本质就变成了一种非现实的“抽象”，这种丧失了自身固有品质的“抽象”可能表现为一种符号，也可能干脆表现为一种“虚幻物”，“随着货币、商品化和量化逻辑的传播，一种普遍的抽象过程笼罩了社会”。这就是马克思所说的“抽象成为统治”的社会!在这个社会里，一切都是颠倒的、着了魔的，它的直接后果就是社会现实的本质被掩盖以及主体的非人化。我认为，凯尔纳的这一指认十分重要，他不仅正确地揭示了马克思商品拜物教的秘密，还进一步窥视出货币的力量，在他看来，商品化是一切抽象的源泉，商品的胜利使货币成为支配社会的力量与价值，货币的力量不断膨胀，导致了货币拜物教，这与马克思关于货币的观点有着惊人的一致性，马克思曾指出，货币是一种较商品更为抽象的存在，它无所不能，所有你不能做到的事情，你的钱都能够做到，它能把现实变成观念，也能把观念变为现实。正是在对商品拜物教和货币拜物教的论述过程中，凯尔纳发现了后现代的影子，当货币不断将现实转换为非现实，不断制造出虚幻的消费社会时，任何本质化的过程将被遗忘，人们将会追求虚假的幻象，而这一过程恰恰是后现代主义者鲍德里亚讨论的主题。
　　总之，凯尔纳认为马克思的“抽象”概念有助于开启一种与现代理论断裂的话语，该话语将有助于后现代理论的产生。沿着马克思对抽象概念的理解，他得出结论说：“社会和真实分裂的根源在于资本主义经济，在这里抽象化发现了它最初和延续的支持与给养”，后现代无非是这样一种倒置阶段，它“贯穿商品形式和资本主义社会关系的抽象化过程”。我认为，凯尔纳在这里的分析很有道理，一些后现代理论家(如詹姆逊、哈维、鲍德里亚等)的确是以马克思对商品、货币、资本的分析作为自己理论出发点的。
　　仅仅从马克思的“抽象”概念出发我们还无法直接推演出后现代话语，这里面还有一个中介，那就是德波(Guy Debord)的“景观”概念。我们知道，尽管马克思是第一位全面论述资本主义现代性的社会理论家，而且他也部分地预见了某些消费社会的特征，但从总体上看，他并没有对消费社会进行系统的分析，这当然是由当时特定的时代条件决定的。于是，对消费社会进行批判的重任便落在了以德波为首的境遇主义学者身上。从理论传承上看，德波等人的任务是重新激活马克思的革命实践并补充马克思对商品、货币、资本的批判，他们进一步发展了马克思对抽象的批判，把它扩大到消费和日常生活等领域。在德波的理论体系中，“景观”是一个核心概念，指的是商品已经占领整个社会生活全部这一事实。其实，从马克思的商品社会到德波的景观社会，并不仅仅是一种量的变化，它意味着抽象对社会的统治力量进一步加强，意味着统治从生产领域扩大到消费领域，意味着主体的进一步异化。在德波等人看来，景观社会仍然是一个资本主义商品社会，只不过在一个更高的抽象层面被重组罢了。就景观发挥的作用来看，依然是掩盖资本主义的剥削本质，然而这一切却又发生在另一个更为隐秘的层面上。与早期资本主义商品社会将工人定位于生产者不同，景观社会中的工人是以消费者身份出现的，景观的秘密就在于先让工人们感到自己有某种需求，然后再伺机剥削他们。可见，景观将剥削带到了一个新的发展轨迹，它更加有利于资产阶级权力和利益的实现。与马克思对抽象的批判一样，德波等人对景观也持批判态度。在他们看来，真正的日常生活被景观掩盖了，人们沉浸在景观所制造的幻象中，这是一个人为的虚假世界，一切真实、价值和意义都被抛弃掉了，这正是列斐伏尔意义上的“被官僚控制的社会”。凯尔纳揭示说，景观其实也是一种社会关系，是金钱的另一面，“景观并不(恰巧)是影像的集合，而是以影像为媒介的人们之间的社会关系”，这与马克思对货币拜物教的分析是一致的，区别仅在于，马克思时代质的差异是在客体的连续生产中被消解的，而现在则直接蒸发在影像和符号之中。
　　从德波的景观概念出发，我们似乎已经瞥见后现代的一角，接着往下走，便是鲍德里亚的类象概念了。凯尔纳发现，对抽象化进行分析是马克思、德波和鲍德里亚三人共同的特点，不同的是，马克思主要分析生产领域中商品、货币、资本的抽象化过程，而德波和鲍德里亚则主要分析消费(媒体)社会中的抽象化过程，在后者看来，电子媒体的抽象化是社会发展的新阶段，在这里，人与人的关系以技术为中介被更深地掩藏着。但是，鲍德里亚与德波之间还是有区别的，这主要表现在鲍德里亚拒绝了德波关于资本主义社会的现代主义分析框架，在他那里，一切真实、价值等现代指涉物在超真实的条件下统统内爆了。另外，鲍德里亚还否认了“景观”概念，他强调说，“我们不再生活在境遇主义所讨论的景观社会，也不再处于这种理论暗示的异化和压抑的特殊类型之中”。就这一点而言，我们说鲍德里亚是保守的，他的后现代话语恰恰代表了资产阶级的意识形态，这也刚好印证了哈贝马斯“后现代主义者是最大的保守主义者”这句话。
　　如果说马克思为我们描绘了商品社会，德波为我们描绘了景观社会，那么鲍德里亚则为我们描绘了一个新的社会类型——类象社会，这是一个比前两种社会更加抽象的社会，在这里，客体被完全消融到影像之中，消融到符号交换的封闭循环之中。如果说在马克思和德波那里客体仅仅处于异化地位的话，那么到了鲍德里亚这里，客体则完全消失了，现存的仅仅是空洞的能指符号系统。不仅客体消失了，就连主体(性)也不再存在，因为所谓的主体(性)不过是类象社会制造出来的幻象，这就是鲍德里亚最后得出的结论。其实，德波在《景观社会》一书中也对符号和能指大加关注．，但他毕竟给所指留下了一席之地，而且，德波正确地看到“符号成为统治”并不是商品化的简单延伸，而是“抽象成为统治”在资本主义社会的新形式和逻辑跃迁。而鲍德里亚却夸大了这一过程，认为符号就是一切，按照他的逻辑，资本主义社会中的一切颠倒和异化都成了符号的自我指涉物，即非真实的虚假之物，这就掩盖了资本主义社会内在的固有矛盾。显然，鲍德里亚偏离了马克思主义的轨道，生产、工业资本主义和政治经济学(市场价值规律)统统被他遗弃了，在他眼里，类象成为统治，真实死亡了!在这样一个类象社会中，人们消费类象，为类象所奴役，这就是鲍德里亚为我们描绘的后现代社会。
　　
　　五、结束语
　　
　　在“后”学风靡一时的今天，不同理论家从自身立场出发，为我们展示了各式各样的后现代理论，其中不免有混乱之处，所以，当前后现代研究迫切需要解决的问题就是廓清地平、理清思路，凯尔纳独特的后现代观对我们理解后现代思潮应该说帮助颇多。同时，凯尔纳的这一理论也凸现了晚期马克思主义思潮的巨大理论价值，作为一股新近出现的国外马克思主义思潮，晚期马克思主义拥有自己特定的意义域：即反对后现代思潮极端、蛮横的理论态度，反对“后”话语中的意识形态成分，坚持现代理论的有效性和价值；反对脱离资本主义的逻辑抽象分析社会现象，坚持当前社会的资本主义性质；抵制各种非马克思主义思潮，主张在当代坚持、发展马克思主义的基本理论和方法。这些显然是我们应该借鉴和研究的。但是，我们也应看到，晚期马克思主义毕竟是由多个不同理论家组成的理论群集，如凯尔纳就是一个较为独特的理论家，虽然我们将他划归在晚期马克思主义者的阵营中分析，但并不意味着他的理论不能有任何异质性，其实，恰恰是这种异质性的存在，才使得晚期马克思主义思潮更具活力。这也是我们今后研究中应该注意的方面。