摘要：鲁迅穷其一生，致力文学改造与大众建立。乡村文化风俗以及神话传说，反映了乡村生态传统价值体系下的人本追求，对鲁迅发生巨大的影响。鲁迅以文学探索了现代社会下中国文化的主体批判、选择、创新，创造了阿Q的大众形象。本文根据马克思主义文化观，旨在从儒家的比兴体系以及道家的神话比喻体系探讨文学生态的文化基础，探讨鲁迅灵魂批评与国民性话语体系，探寻其现代文学对和谐创新的大众文化的启示。

关键词：乡村功能      大众批判    鲁迅小说

一、 “乡村生态——社会形态”：鲁迅的大众立场

1、大众——鲁迅文学的着处：日新月异的科技发展，创新了人们精神文化生话的手段，文化花样翻新，增添了人们对传统文化的迷惘：泡沫文学取代了原来的民间传说，劳动的歌谣被寻乐的刺激取代，尤其是我们的文化人，文学理论界和批评界也对自己的传统失去自信，任意消解自己原生态的文化传统。我们的文学正在远离大众，我们失去的是文学的文化功能和大众立场。

我们文化的原生态体系，一直是我们文学的主要形态。我们在《诗经》的“六义”里就把诗歌的社会形态“风”、“雅”、“颂”与她的自然体系“赋”、“比”、“兴”相互参照，完成文学的教化、娱乐，所谓“兴观群怨”，就是强调生态系统内主体之间平等一致。以后历代文学都在捍卫和坚持这个传统，并且成为一种文本的、批评的、哲学的体系，直到今天仍然具有现实指导价值。就文学而言，中国文学的讲究自然生态下万物万灵的自在精神，人作为万类灵长，只是可以在这个自在中“禀阴阳以立性，体五行而著形”，[1]所以，中国文学具有最为广阔的人文属性（儒家）、普世属性（道家）、众生属性（释家）。在这个传统下，我们对诗性原则、道性原则、禅性原则中的人的界定，其实强调的就是“万物一体”的大乘观念和“万物一心”的生命观念以及“万物一性”的精神观念。

因此，概括起来，我们的文化观下，万物都回归于自在、自然、自性。这就是说，乡村生态与社会形态的相关性，就好比古风、传说、神话，具有永恒的生态意义，大众证实了这个体系的存在，也创造了这个体系。这个体系可以使人产生生存的自在——风、俗，可以使人产生文化的教化以及普及——雅乐，以及社会精神的确认——颂乐，古人的神话传说，也就兼有这样的作用。

鲁迅童年深受乡村文化的影响，这个影响使鲁迅深深喜爱民间的艺术、绘画、传说、神话，以致他形成了对正统的文化的厌恶，提倡读杂书。也就是这个乡村的文化，使他对大众的不幸有了深切的同情。他希望神的拯救，渴望美的人生，追求爱的社会，“改造国民性”，恰恰做的是这些“逆转”，试图对生态大众性进行社会国民性的改造，试图以此建立一种现代的中国文化价值体系。也就是说，鲁迅的改造国民性，不是文学之外的“思想影响”，而是文学角色转换的文学改造，或者说，鲁迅的文化自信直接来自我们的大众形态的文学传统。

鲁迅在确认现代性以及国民性的时候，他经历了“我以我血荐轩辕”的呐喊，以及持着现代精神的“戟”在无人的战场彷徨，他感到的就是我们传统生态与社会系统里的自在，尽管我们知识分子本身失去这种自在的状态，但是大众依旧生存在里面。鲁迅开始对这个文化进行反叛。现在我们的文学界流行后现代阅读视角，其实，后现代的含义就是大众化，如果说现实主义关注的是人的社会状态,表现社会的共同性；现代主义关注的是入的内心状态，表现人的共同性；后现代关注的是人的文化状态，表现文化的差异性：鲁迅对大众的批判视角就具有了三者的一致性。用一些对照的说法：它不是精英阅读，而是大众的审视；它不是政治主题的趋同，而是生态回归的投射；它不是时代历史形态的生产力判断，而是生命形态的差异与变异的“变形记”。这就是我们首先确立的“乡村生态——社会形态”：鲁迅的大众立场。这就是我借用民俗学的说法，拿“生态”论述鲁迅的文学大众观的依据。

显然，鲁迅先生的文学主张自始至终，都在坚持大众立场。大众文学初倡之时，鲁迅先生曾高瞻远瞩地指出：“现在是使大众能鉴赏文艺的时代的准备 ”(《文艺大众化》)然而，鲁迅先生却不认为文学的大众立场会导致文学的“庸俗”、“媚世”，乃至“终结”，相反，他对大众的使命有着清醒的认识。他去集美学校演讲，一开口就说：“聪明人不能做事，世界是属于傻子的”，“这些傻子，就是工农群众”，“他们有坚强的魄力，有勤劳的德性……”[2]，从早先高喊“任个人而排众数”，到现在将世界放到“愚人”肩上，鲁迅一直在文化觉醒与社会革命等等形态确立大众的自信。

2、大众精神的自信：鲁迅先生是我们中华民族的良知、脊梁和灵魂 他留给我们的宝贵的精神遗产，是我们多少代取之不尽的力量源泉。今天我们把先生的“大众文学”的旗帜接过来，是有其深刻的现实意义和久远的历史意义的。

鲁迅的“热”——人类和万物众生是通过自然选择完成的，自然差异产生了物种和物类；人类区别于其他猴类、狗类，动物区别于植物、山水。而在类的体系里，他们的关系实质是自然选择的制约因素的“投射”。马克思在《资本论》中写道：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[3]马克思进一步提出了具有生态伦理学意义的善待自然的主张。这是一种新的发展观，它将从观念转变方面，即从单纯“征服自然”观念转变为必须“善待自然”的观念。鲁迅童年就热爱自然和小生命、探索自然生命的奥秘，这在他的作品中构成了一个人文的底线。从小动物、小人物、小生命，到生命的批判、生命的觉醒、生命的珍爱，我们都可以拿出一连串的作品，他在《呐喊自序》中已经建立了挽救众生的底线、底色，还建立了进化论的普世理性，这一点，是研究界最容易忽略甚至扭曲的，因为我们的文艺批评相当程度上是“巨人”的自我膨胀。

鲁迅的“冷”——后现代阅读就是通过文字回到生态本身去建立本体。显然，鲁迅大众观的批判，涉及生态自然与自然人以及社会体系、权力人际方面之间是否有一种可以转换的“改造链”。鲁迅显然就是在探讨，人的本体与社会道德之间、人的主体与利益体系之间、人的本位与生命法则之间其实存在荒谬的“间性”，这就表现在一种“冷漠”的、“麻木”的、“愚昧”的无生命、无意义、无关系的角色缺位。现代语言学认为，文学恰恰可以成为改造这种现象的工具。这从鲁迅小说创造的人物，以及后期鲁迅对大众的理解，我以为，是一致的。

我不认为鲁迅对大众发生了前后的阶级批判的转化，恰恰相反，大众支持了鲁迅一生的写作精神。我们只有理解鲁迅的大众心，我们才会理解鲁迅为什么在宗教里消解他的冷漠，也没有在上社会革命上演化为激进的革命家。而是一生借助文字来建立大众的立场，当然，这里更主要是他的杂文创作。如果说鲁迅的小说还多少表述了一个文化人对大众的映射，那他的杂文就完全是对大众的彻底的回归——这也就是毛泽东之所以对他有如此高的评价的原因。

原来的文学普遍形态，无论中外，我们可以在莎士比亚的悲剧里、巴尔扎克的历史解释形态的小说里、托尔斯泰的乡村改革背景下的人性回归里，都可以找到文学这种最迷人的“生态”——道家把它叫做“天籁”，儒家称为“风”，但是，西方经历了生态人性向权力人性，也就是人类从自然的配角走向主角的权力转换。这个转换的反思在后现代作家那里开始揭示，马尔库塞等许多后现代学者就是这样试图重新解释马克思主义，将马克思主义里人的权力结构——“唯物主义”的权力体系，恢复到“事实本身”的生态体系。他们用大众消解社会，用生态消解历史，至于支撑人类权力的科学知识，更是失去了生产力价值。我们要的文学的人，就是脱离一切、解脱一切的活泼泼的自然。

二、文化转化与革命创新——大众身份的缺失与确立

1、文学解释，早在孔子就发现了风的“兴观群怨”作用，这个发现在今天的大众化理论下总算可以得到一个现代版的印证。文学，在中国大众形态里，不过是人类对生存环境的一种投射，其中，“兴”是主观歌唱，“观”是风俗的合唱，“群”是社会的伴唱，“怨”是文化的绝唱。它们都是人们在历史、文化构成的生态体系下的对天地的回音。为了解决生态与人性的“兴观群怨”的歌唱，显然，初民们发现了生态与人性之间的对照——“赋比兴”语言系统。之后的中国文学，从民风汲取营养，一直是一个传统，产生了唐诗、宋词、元曲、明清小说，其中贵族、官僚、文人使得这些原生态的文化成为符合生态文化的作品。无论形式的兴替，是诗歌还是民谣，还是格律化，或者“以文入诗”，中国文学的解释系统一直是原生态的。

古代的文化一直坚持了大众立场，从孔夫子到王阳明，从屈原到李杜，到明清小说家，都表现了鲜明的大众性，同样，对于边缘的、民间的文化立场的坚守，成为解读二十世纪知识分子在中国由传统向现代转型过程中的复杂心态的独特文本。

马克思、恩格斯对人类文化的考察与探讨，始终同人类的物质生产、经济基础、社会分工和社会分配紧密相连，并将“精神生产”和“意识生产” 同物质生产一起置于人们生产活动的整体之中。马克思说：“要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史的形式来考察。例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和与中世纪生产方式相适应的精神生产不同。”[4]这些与物质生产相适应的“精神生产”、“艺术生产”、“意识生产”，总的都可以称作文化生产。对于这一点，当代马克思主义有着清醒的认识，评判一种理论是否符合马克思主义，不是看它的具体论断是否能在经典作家那里找到文献依据，也不是看它的旗号和地理位置等外在形式，而是要看他是否坚持站在当前大众的立场，是否支持通过使每个人得到自由、平等的发展的形式来建设和完善现实社会。这种支持在革命条件成熟时，表现为对落后制度的颠覆；在和平年代则显现为破旧立新的改革勇气。总而言之，真正的马克思主义，永远离不开社会批判和自我批评的精神。以此视之，我们的生态和谐的文化观念，不仅没有背离经典马克思主义的立场，恰恰是在新的历史条件下与时俱进的创新成果，不仅代表了先进生产力的发展要求、先进文化的发展方向，而且代表了最广大人民的利益。

2、在二十世纪初叶中国所面临的旧与新、中式与西化、传统与现代、边缘与中心、民间与精英、乡村与都市等一系列二元对立的文化冲突中，鲁迅以其乡村体验熔铸成的文本，做出了独具个人意味的解答。阿Q，是现代文化大师鲁迅对中国国民性深刻判断的人物形象。鲁迅先生作为文化大师和文学大师，一生莫不与民众的判断同步发展自己的思想。

中国传统的社会结构模式是以“共同体”——“家”（以及放大了的家即“家族”和“国家”等）为社会单元的，强调个人生活在集体中，强调人与他人的关系以及人服从社团利益的重要性。而西方资本主义的社会结构模式是以“个人”为社会单元的。正是由于中国传统的社会结构观念与西方资本主义的社会结构观念差别很大，甚至有相互对立的性质，因而，资本主义的“个人主义”社会文化观念，在中国很难得到普遍的社会认同。但是，马克思主义的唯物史观认为人的本质是“社会关系的总和”，强调人的社会性而反对把人理解为“孤独的个体”。而且，马克思主义在被中国新青年作为一种革命理想理论和革命行动理论引入的时候，它被强调为（由个人团结为阶级集体的）阶级斗争理论和革命政党理论。在上述理论中，马克思主义的原来文本就强调工人阶级“团结”起来的力量；强调个人利益和个人权利都只有在阶级利益和阶级权利之中才能实现，强调全世界无产者联合起来，强调全世界无产者和被压迫民族、被压迫人民联合起来；强调组织阶级队伍，强调提高阶级意识，强调发挥政党的作用。这就是马克思主义学说中的革命集体主义。这个集体主义与中国的集体主义虽然有很大的不同，但是在强调人归属于社会共同体、强调集体的社会行动的意义这方面，它们是有共通之处的。马克思主义与中国传统哲学和文化的这种共通性，也是中国人能够接受马克思主义的文化思想基础。

3、大众典型人物的铸造：阿Q身份，究竟是作为农民还是市民呢？他身上反映的复杂性是否可以统一在“国民性”上呢？简单的说，究竟是谁把他推倒历史舞台的中间充当过客，画一个完满的“圆圈”，而在鲁迅创作中他又究竟是作为国民性的“批判者”还是“启示者”或是“立法者”，我们今天对阿Q的阅读已经超出了人物本身的批判意义，而是作为一个文学形象，也就是学者们说的复式人物、圆形性格角度的一种民族全体的批判；阿Q身上的中国国民性的稳定、自足，以及原始乡野图腾下的精神归因，从荒野意识和自我归因模式上，在未庄传统下阿Q的荣辱，作为一种国民性的表现，其实是大众文化判断的历史呈现，鲁迅的归因风格是建立在中国传统的村野原生态的“无相关性”上，对人的情感、意识、行为与社会生态的投射。如果这样的话，运用马克思把这种文学形象成为“典型形象”，进行历史与社会背景以及个性的统一的文学判析，显然，其目的在于将生态对人的投射，或者说生态投射下的人，置换成乡村人群社会与其风尚习俗之间的“权力选择”，这样，社会权力的介入，以及由此制造的悲欢离合，就被解释成“革命”的命题。

4、神话与大众精神确认：鲁迅先生的语言系统显然用神话系统，这在《故事新编》里，以及《朝花夕拾》，都有描述。神话传说代表了生态的人性力量，成为乡村文本，被赋予了人性的力量。鲁迅的《从百草园到三味书屋》从少年的闰土到老年闰土，被深深赋予一种神话与现实的对照。然而，鲁迅的小说，恰恰揭示了在神话与现实之间，由于文化的变异，存在着一种大众的缺位，乡村神话文本的流失与变异尤其深深刺痛了鲁迅的心灵。

鲁迅的童年生活已经受到了“阿长与《山海经》”的深刻影响，多次在散文小说中出现这个意象，“美女蛇”、“长明灯”以及民间传说、文化传说中的意象也多次出现在鲁迅的语言中……在乡俗原生态中，绍兴的广袤自然现象的隐秘，演化为奇特的神话传说，这些意象构成了百姓信奉的村野图腾：信奉时令，信奉风水，信奉生死，信奉祖宗，信奉天地。人人自危的未庄，使得任何人的一举一动都会有“图腾”式的人格归因、动力归因、驱力归因，纵向表现为根深蒂固的历史积累；横向表现为风俗习俗的流传沿袭。如果一个人不能适应乡野图腾的忌讳，随意改变发式、衣着、名号、风水，都会招致冲突。如果一个人适应了乡野图腾，又会生动、互融、延续，形成地域特色，甚至可以连接其它乡村或者城市。未庄的酒文化、戏文化、清明扫墓娶妻生子等乡俗传统、手摇船等地域特色、文人雅士的书画收藏之癖，在鲁迅的小说中透出了这种魅力。5、杂文小说——中国文化大师的文本：孔子《春秋》，老子《道德经》，释家百喻为经，中国文化崇尚的精神的自足，这个语言观念下，我们的大师文本都是文约义明，司马迁《史记》“屈原贾生列传”说得好：“其文约，其辞微，其志絜，其行廉”，讲的就是生态的一体性、自在性，可会性，可知性。相反，倒是那些君王礼教，繁文缛节，盗名欺世，所谓“列传，自传，内传，外传，别传，家传，小传……”，构成了一种规范。

鲁迅对文本的“生态性——社会性”的功能十分清楚，在他看来，贵族化、民族化、区域化、世俗化的乡俗原生态，以及与其村野图腾相关，在内部滋生起来的奉献、崇拜的热情。这种热情一般说来，会滋生出许许多多乡土的传奇式的人物，或者说，人本身也成了一种图腾的化身，因此，有了这些“传”。在这种“不朽之笔，须传不朽之人，于是人以文传，文以人传”的历史里，文化的分工，也就是文人，只有成为这些“传”的传统，代圣贤立言，或者为民请命、舍身求法，都无法形成自己“不朽”或者“速朽”的相关，——“究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Ｑ，仿佛思想里有鬼似的。”这个鬼，一方面是无相关性的忌讳。另一方面是图腾化的神圣，也就是中国的神话的英雄，作者已经跳出了被神圣化的束缚，也就是跳出了旧文人的范畴。

古代我们出现的始民图腾，虽然被赋予神话，却不是西方的反抗天国的神，鲁迅也非常向往这些古代的英雄，以至崇尚那些为民请命、舍身求法的英雄。鲁迅在这中间发现了许多“无相关”，他就会振救自己的原始的本体，或者说，鲁迅也有自己的集体无意识，甚至是民族的本来无意识，他就在《故事新编》中把许多所谓的代表文明过程的人物嘲笑一番，这就写出了《奔月》中的嫦娥太太、《理水》中的专家学者、《采薇》中的可笑的老头、《铸剑》里柔弱的眉间尺与一大帮群臣仪仗队，“第一篇《补天》……是想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说，《不周山》便是取了女娲炼石补天的神话，动手试作的第一篇。首先，是很认真的，虽然也不过取了茀罗特说来解释创造——人和文学的——的缘起。不记得怎么一来，……止不住有一个古衣冠的小丈夫，在女娲的两腿之间出现了。”在《故事新编》的这段序里，道出了鲁迅在乡野图腾里的振兴的苦难，他发现了乡野文明生态与近代化历史过程中其与教育、科学、政治、文化等社会文化职能的主次轻重的失调。鲁迅面对的是：一方面“现代派”的急流奔涌，一方面“新儒家”、“国学派”的粉墨登场；一方面人欲横流，一方面祈盼现代文明。鲁迅说，“文豪则可，在我辈却不可的”。“所以不敢僭称，便从不入三教九流的小说家所谓‘闲话休题言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目”。一个“Q”，其实再现了被历史和社会“遮蔽”的民众，或者说是历史生态的符号，鲁迅多次写道，“寂静到像羲皇时候一般太平。”象征了压迫下寂寞的灵魂。这样，鲁迅不寄希望于那些赋予民众希望的图腾式的英雄还能是谁呢？

显然， 乡村是一个最为复杂的存在。民众的意识中既有反抗既定秩序的一面，也有对反抗意识自我消解的一面，从而使反抗真正化为“无害的空想”。由于民众最终只能认同既定的，而不能造就新的价值秩序，因此他们的所有反抗都只能被限制在这一传统的价值秩序所容许的范围之内， 鲁迅曾赞美过绍兴乡村戏剧中的两种鬼魂形象，他说：“我以为绍兴有两种特色的鬼，一种是表现对于死的无可奈何，而且随随便便的‘无常’”；另一种则是“带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。这就是‘女吊’。”（鲁迅《女吊》）鲁迅对于民众复仇精神的同情理解，或者说民间复仇精神在鲁迅心中所激起的审美情感无疑与百年中国知识分子的精神期待有着实质性的关联，其实鲁迅自己对普通民众的奴性意识长时间地痛加鞭笞，对奴性的恨与对反抗精神的向往构成了鲁迅思想中相反相成的部分。至今，鲁迅当年想象民众反抗的浪漫情结仍然萦绕在诸多当代学者的心中而没有消散。

三、“精神胜利”：乡村风俗功能转换以及大众批判

1、人作为生命有机体为实现生命活动，人及由人组成的社会也是生命有机体。马克思主义研究者在过去很长的时期内很少谈论这一点，近十年来我国学者才开始重视这个问题。

其实，马克思、恩格斯、列宁都承认这一点，他们在这方面也是有论述的。如，马克思在分析、说明资本主义社会的功能时，指出那种情况“和所有的有机体的情形是一样的”，他还写道：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”[5]恩格斯曾经把古罗马的家长制家庭称为“新的社会机体”[6]，列宁也说过“辩证方法是要我们把社会看作活动着和发展着的活的有机体”[7]

功能性结构则具有明显的客体性、社会性，在不同的政治经济制度下具有明显的共同性和连续性，当统治阶级、政治经济制度变化时，新的统治者只是把管理权接管过来，而对其组织、管理、经营结构则继承过来，至多作些调正使其适应新的要求。大众型社会其实就是强调文化功能的转化作用，文化一致性也是建立在功能结构上的，这就是古代的和谐共荣的观念。

2、根据投射与归因理论，影响阿Q成败的要素有三：一是家族与名望，二是道德与生计，三是忌讳与反抗。这就是阿Q的文化功能观念，也是他努力建立的“自我”价值体系。我们可以比较一下他与其他文学形象的人文精神。

阿Q作为一个失败者，只能寻找偶然的行为或者“意外”为自己辩护，这与西班牙的“唐·吉可德”、德国的“浮士德”相比，他们都想为自己辩护，他们的一切都与别人无关，都把自己想象为一种成就行动，但是，西方文学的主人公却有文化功能的“无关”的自由，别人的一切也与他们无关。这样一来，他们显然没有历史的包袱，也没有文化横移的目的，因此，在没有哥伦布的时代，他们成了哥伦布，在没有新大陆的时代，他们只有纵横自大的理想——“乌托邦”。阿Q丧失的是与自己无关的“意外”——历史与乡俗的角色，而又不是像他们那样可以纵横驰骋。他面对着的是历史积累的忌讳、图腾，以及“我手执钢鞭将你打”的“革命”——“精神胜利”。

阿Ｑ没有变成流氓式的英雄，这反映了鲁迅的价值观念，也深刻的沉淀了历史的观念。与盘古开天、大禹治水、女娲补天没有二异，阿Ｑ的角色意识没有演化为人间的英雄角色，也不是天降神权的帝王。他一方面用原始性接受社会目标，另一方面又用社会性来发泄原始性，前者，“有些胜利者，愿意敌手如虎，如鹰，他才感得胜利的欢喜；假使如羊，如小鸡，他便反觉得胜利的无聊。”后者，“又有些胜利者，当克服一切之后，……便反而感到了胜利的悲哀。”阿Ｑ两个方面同时具备，“他是永远得意的”。他对一切女人的社会标准都百般苛求，甚至连小尼姑也不放过。他的性要求一方面“合于圣经贤传”，对外排斥，“对于男女之大防却历来非常严；也很有排斥异端。”在他失败之后，他并没有什么耻辱感，反而觉得吴妈假正经，因为他心目中的吴妈是一个粗手大脚的始民女性，“这小孤孀不知道闹着什么玩意儿了？”在进城回来后，阿Ｑ也不忌讳，宣扬自己的经历。阿Ｑ在本能的归因上没有陷入一般乡野文学的“谋杀”、“误会”的套子，而且表示出了超乎寻常的宽容，没有把以后的生计问题迁怒于吴妈，也有把死迁怒未庄，这一点与他其他善于迁怒他人恰恰相反。

生存平等对乡野文化是一个非常稳固的内在道德察觉；“土谷祠”构建了阿Ｑ乡野生态心理。阿Ｑ的决定能力、行为能力、情感能力，都是非常原始的。他得意可以表现在他的“本家”、仇敌、鄙视，尤其可以求爱、偷窃、销赃，甚至可以大声的嚷道：“造反了！造反了！”最终都只有踱回土谷祠去。甚至在囚房，阿Ｑ依旧有土谷祠的自足。他维持自己的未庄意识，除了历史层积序列之外，还有区域的圈序列，阿Ｑ作为打工族，首先就表现为生活方式的失落，其次是道德体系的崩溃。尤其是后者，使得他承担了历史先驱的“牺牲”，直至他的死。阿Ｑ的愤愤不平，颇有一些“官逼民反”，“逼良为娼”的正气，因此，阿Ｑ“我手执钢鞭将你打”，“白盔白甲”，“板刀，钢鞭，炸弹，洋炮，三尖两刃刀，钩镰枪”，“同去同去”。

一直以来，考古的、民风的研究没有取得独立的地位，而是从属于帝王的治国策略，因此，作为小说的人物选择，鲁迅所要揭示的只能是“乡俗原生态”，已完成与古代文学一致的文学使命——采风。他写道：“我也曾问过赵太爷的儿子茂才先生，谁料博雅如此公，竟也茫然，但据结论说，是因为陈独秀办了《新青年》提倡洋字，所以国粹沦亡，无可查考了。”鲁迅对乡俗学比较关注，由于这个关注，尤其是它真正的小说使命，使得他建立了真正的史诗式的“原生态”小说。阿Ｑ的状态与那些始民英雄不同，它是一个市民英雄，他也具备努力与机会的条件，而从他的环境看，他的身份更有一种始民的地位，他的自夸“阔”其实也就是一切在成就的幻想中的始民与市民的错位，这些始民英雄在我国文学史上也有记载，比如，冯妇徒手搏虎后，“众皆悦之，其为士者笑之”，我国历史对这些野民英雄大都采取诙谐取笑的刻画，神话其行动的过程。　　
结论：

现代人的归因，鲁迅曾经进行过界定，虽然在先期有进化论、启蒙论、阶级论的影响，但是，鲁迅由原来的旨归在反抗转为对人全体的归因，“中国人从来没有争到过人的价格”（《灯下漫笔》）,“人类向各民族要求的是‘人’”（《随感录四十》）。鲁迅对民众、大众、国民的界定，与革命形态界定是一致的，鲁迅认为文学界定的是必须有社会独立性的民众、大众、或者国民，否则只是“看客”，一群麻木的“人群”。“因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的，保存了以往发展的全部丰富成果的。作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义，等于自然主义；它是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决。是存在和本质、对象化和自我确定、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）马克思对共产主义的人类归因， 要求我们从社会发展与文化发展相统一上重视鲁迅作为“解剖人性”和“批判社会”的文学归因的社会历史意义。因此，鲁迅的归因风格在中国村野生态和乡野图腾上的人的情感、意识、行为的投射上具有了“国民性”与文化“本体”——“生态性”与自然“灵魂”的双边意义。

今天，鲁迅已经融入了现代绍兴文化，成了绍兴乡野文明形态转型的标志，也成了中国文化生态的意义的大师，这是值得鲁迅的研究者所欣慰的。

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